Об онтологическом насилии

Молчание - это слово, которое не есть слово,

и дуновение - предмет, который не есть предмет.

(Ж. Батай)

Но не требует ли развитие этого диалога объясниться и с Хайдеггером? Это было бы не удивительно. Чтобы в этом убедиться, достаточно очень схематично заметить: для того, чтобы говорить, как мы это только что делали, о настоящем как об абсолютной форме опыта, необходимо уже понимать, что есть время, что такое ens этого praes-ens[1], и что такое близость бытия этого ens. Настоящее присутствия и присутствие настоящего [le prщsent de la prщsence et la prщsence du prщsent] предполагают горизонт, предшествующее пониманию предчувствие бытия как времени. Если смысл бытия всегда определялся философией как присутствие, то вопрос о бытии, поставленный в трансцендентальном горизонте времени (первый этап в "Sein und Zeit"), оказывается первым потрясением философской безопасности как обеспеченности  присутствием.

            Впрочем, Гуссерль никогда не разворачивал этого вопроса о бытии. Если феноменология несет его в себе всякий раз, когда она приступает к темам [197] темпорализации и отношения с alter ego, то, тем не менее, она все равно остается под властью метафизики присутствия. Вопрос о бытии не управляет ее дискурсом.

            Феноменология вообще, как переход к сущностности [l'essentialitщ], предполагает предчувствие esse сущности, предчувствие единства esse, предшествующего разделению esse на сущность и существование. Несомненно, можно было бы показать другим способом, что предчувствие или метафизическое решение молчаливо предполагается Гуссерлем, например, когда он утверждает бытие как не-реальность (Realitфt) идеального (Ideal). Идеальность является не-реальной, однако, она есть - как объект или мыслимое бытие [ъtre-pensщ, Gedachtsein]. Без предполагаемого доступа к смыслу бытия, не исчерпываемого реальностью, вся теория идеальности Гуссерля рухнула бы, и вместе с ней вся трансцендентальная феноменология. Гуссерль уже не смог бы тогда написать: лOffenbar mu▀ №berhaupt jeder Versuch, das Sein des Idealen in ein mЎgliches Sein von Realem umzudeuten, daran scheitern, da▀ MЎglichkeiten selbst wieder ideale Gegenstфnde sind. So wenig in der realen Welt Zahlen im allgemeinen, Dreiecke im allgemeinen zu finden sind, so wenig auch MЎglichkeiten╗[2]. лОчевидно, что каждая попытка перетолковать бытие идеального в возможное бытие реального должна вообще потерпеть крах потому, что сами возможности опять-таки суть идеальные предметы. Возможности так же мало можно обнаружить в реальном мире Ц  как и числа вообще, треугольники вообще.╗[3] Смысл бытия - до всякого регионального определения - должен сначала быть помыслен для того, чтобы можно было различать между идеальным, которое есть, и реальным, которое не есть идеальное, а также фиктивным, принадлежащим к области возможного реального. (лЕстественно, у нас нет намерения ставить на одну ступень бытие идеального с мыслимым бытием фиктивного или бессмысленного.╗[4] Можно процитировать сотни аналогичных отрывков.) Но если Гуссерль мог это писать, если он, таким образом, предполагал доступ к смыслу бытия вообще, то каким образом мог он отличать свой идеализм как теорию познания от метафизического идеализма[5]? Этот последний также полагал не-реальное бытие идеального. Гуссерль, несомненно, ответил бы, думая о Платоне, что у него идеал реализован, субстантивирован, гипостазирован, с того момента [198], как только он перестает восприниматься, сущностно и во всех своих проявлениях, как ноэма, как только этот идеал воображается как то, что может иметь бытие, не будучи тем или иным образом помысленным или представленным. Это та самая ситуация, которая будет полностью изменена только тогда, когда, уже гораздо позже, эйдос станет исходно и сущностно ноэмой лишь в Восприятии или Логосе бесконечного субъекта: Бога. Но в какой мере трансцендентальный идеализм, путь которого остается, таким образом, открытым, ускользает от горизонта, по меньшей мере, от горизонта этой бесконечной субъективности? Это не может быть обсуждено здесь.

            Однако, если Левинас некогда противопоставлял Гуссерлю Хайдеггера, то теперь он оспаривает то, что называет л хайдеггеровской онтологией╗: лПриоритет хайдеггеровской онтологии основывается отнюдь не на трюизме: лчтобы познать сущего, необходимо сначала познать бытие сущего╗. Утверждать приоритет бытия по отношению к сущему значит уже тем самым высказываться о сущности философии, подчиняя отношение с тем, кто является сущим (этическое отношение), отношению с бытием сущего, которое, будучи безличным, дает возможность овладевать сущим и господствовать над ним (отношение познания), подчиняет справедливость свободе.╗[6] Эта онтология годится для любого сущего, лкроме Другого╗[7].

Фраза Левинаса сокрушительна для лонтологии╗: мысль о бытии сущего обладает не только логической бедностью трюизма, но и ускользает она от своего убожества только для инспекции и убийства Другого. Эта преступная  самоочевидность бросает этику под сапог онтологии.

В чем же все-таки состоит лонтология╗ и лтрюизм╗ (лдля того, чтобы познать сущее, необходимо сначала понять бытие этого сущего╗)? Левинас утвержает, что лпримат хайдеггеровской онтологии не построен╗ на лтрюизме╗. Так ли это? Если трюизм (truism, true, truth) есть верность истине (то есть, бытию того, что есть, в качестве того, что оно есть и каково оно есть), то непонятно, почему мысль (Хайдеггера, если угодно) когда-либо должна была стремиться защищать себя от него. "Если есть что-то странное в этой мысли о бытии, то это ее простота"[8], - говорит Хайдеггер в тот момент, когда он показывает, что эта мысль не имеет ни теоретических, ни практических целей. "Действие мысли и не теоретично, и не практично; не есть оно и сочетание двух этих способов [199] поведения."[9] Это стремление подняться над разделением на теоретическое и практическое, не является ли оно также и стремлением Левинаса[10], который должен был, таким образом, определить метафизическую трансцендентность как (еще) не практическую этику? Мы имеем дело с очень странными трюизмами. Именно лпростотой своего существа мышление бытия делает себя для нас незаметным [unkenntlich]╗[11].

            Если под трюизмом понимать, наоборот, в порядке суждения, аналитическое утверждение и убожество тавтологии, то тогда инкриминируемое предложение является, быть может, самым не-аналитическим на свете; если бы  в мире должна была иметься хотя бы одна мысль, ускользающая от формы трюизма, то это была бы она. В первую очередь потому, что то, что Левинас имеет в виду под словом "трюизм", не есть содержащее суждение [judicative] предложение, а истина, предшествующая суждению и являющаяся основанием всякого возможного суждения вообще. Банальный трюизм - это повторение субъекта в предикате. Однако бытие не есть просто предикат сущего, и, тем более, оно не является субъектом. Если мы рассматриваем его как сущность или как существование (как таким-бытие или здесь-бытие), если мы рассматриваем его как связку или как полагание существования, если мы рассматриваем его более глубоко и более исходно как единый очаг всех этих возможностей, то тогда бытие сущего не принадлежит области предикатов, потому что оно уже подразумевается во всякой предикации вообще, и делает таковую возможной. Оно делает возможным всякое синтетическое или аналитическое суждение. Оно находится по ту сторону рода и категории, по ту сторону трансцендентного в схоластическом смысле прежде, чем схоластика сделала из трансцендентного высшее и бесконечное сущее, самого Бога. Каким странным должен быть тот трюизм, с помощью которого ищется - глубже всего, конкретнее всего мыслимым образом во всей мысли - общий корень сущности и существования, без которого никакое суждение, никакой язык не был бы возможен, и который любое понятие неизбежно  предпологает, скрывая его[12]! [200]

Если "онтология" - это не трюизм, или, по меньшей мере, не такой трюизм как другие, если странное различие между бытием и сущим имеет смысл, является смыслом, то можно ли говорить о "приоритете" бытия по отношению к сущему? Это очень важный вопрос, потому что в глазах Левинаса именно этот предполагаемый "приоритет" подчиняет этику "онтологии".

            Отношение первенства возможно только между двумя определенными вещами, между двумя сущими. Бытие, не будучи ничем вне сущего, - тема, которую Левинас всегда столь превосходно развивал, - не может предшествовать сущему никаким образом, ни во времени, ни в достоинстве, и т.д. В мысли Хайдеггера в этом отношении все совершенно ясно. Отныне нельзя законным образом говорить о "подчинении" сущего бытию, о "подчинении", скажем, этического отношения отношению онтологическому. Пред-понять или выразить неявное отношение с бытием сущего[13] - не означает насильственно подчинить сущее (например, кого-то) бытию. Бытие есть всегда бытие чего-либо, вот этого сущего, и не существует вне него как некоторая чуждая сила, безличная, враждебная или нейтральная стихия. Нейтральность, столь часто обвиняемая Левинасом, может быть лишь характером неопределенного сущего, анонимной онтической силой, понятийной общностью или принципом. Однако бытие не есть принцип, не есть господствующее сущее, не есть архэ, позволяющее Левинасу протащить под этим именем облик безликого тирана. Мысль о бытии (сущего) является радикально чуждой поискам какого-либо принципа или даже корня (хотя некоторые образы иногда позволяют так подумать), или "древа познания": эта мысль, как мы уже видели, - вне теории, а не первое слово теории. И даже вне любой иерархии. Если любая "философия", любая "метафизика" всегда стремилась определить первичное сущее, сущее по преимуществу и истинно сущее, то мысль о бытии сущего не является ни этой метафизикой, ни этой первой философией. Она даже не является онтологией (ср. выше), если онтология есть другое имя для первой философии. Не являясь первой философией относительно архи-сущего, [201] правящих первовещи и первопричины, мышление бытия не имеет никакого отношения к власти и не пользуется ею. Потому что власть есть отношение между сущими. "Такая мысль не выдает никакого результата. Она не вызывает воздействий."[14] Левинас пишет: "Онтология как первая философия есть философия власти" (ТБ). Возможно, это верно. Впрочем, мы только что видели: мышление бытия не есть ни онтология, ни первая философия, ни философия власти. Чуждое любой первой философии, оно не противопоставляется никакому виду первой философии, ни даже морали, если, как это говорит Левинас, "мораль - не ветвь философии, а первая философия" (ТБ). Чуждое поиску онтического архэ вообще, в частности, этического или политического архэ, мышление бытия не является чуждым им в том смысле, в котором это понимает Левинас, в том смысле, в котором насилие чуждо не-насилию, или зло - добру, в чем собственно Левинас и обвиняет его. О нем можно сказать то, что Ален сказал о философии: она "не более является политикой" (или этикой) ..., "чем сельским хозяйством". Это не означает, что она является промышленностью. Радикально чуждое этике, мышление бытия не является ни анти-этикой, ни подчинением этики некоей в тайне уже насильственной инстанции в области этики: нейтральному. Левинас постоянно, а не только в случае Хайдеггера,  реконструирует город или тип социальности, который, как ему кажется, четко вырисовывается через дискурс, не дающий себя ни как социология, ни как политика, ни как этика. Парадоксально, однако, видеть хайдеггеровский город под управлением нейтральной силы, анонимного дискурса, то есть под управлением того самого man, неаутентичность которого Хайдеггер описал первым. И если верно, в некотором трудном смысле, что у Хайдеггера Логос "есть ничей Логос", то это, конечно, не означает ни анонимности угнетения, ни безличности государства, ни нейтральности "говорят". Логос является анонимным только как возможность имени и ответственности. "Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать в безымянном [im Namenlosen zu existieren]"[15]. Не говорит ли также и каббала о неназываемой возможности Имени?

            Мысль о бытии, таким образом, не может иметь никакого человеческого плана, [202] будь он секретным или нет. Взятая сама по себе, она является единственной мыслью, над которой, без сомнения, никакая антропология, никакая этика, и, в особенности, никакой этико-антропологический психоанализ не может сомкнуться[16].

Совсем наоборот. Мысль о бытии не только не является этическим насилием; но без нее и никакая этика - в смысле Левинаса Ц не сможет, как представляется, открыть себе путь [sТouvrir]. Мысль о бытии - или по меньшей мере пред-понимание бытия - обусловливает (на свой лад, исключающий любую онтическую обусловленность: принципы, причины, предпосылки, и т.д.) признание сущности сущего (например, кого-то, сущего как иного, как иного себя, и т.д.). Она обусловливает уважение к иному как к тому, что он есть: иной. Без этого признания, не являющегося познанием, или, скажем, без этого "позволить быть" [sein lassen, допущение быть] некоторому сущему (Другому) как существующему вне меня в качестве [l'essence] того, чем он является (и в первую очередь, в его инаковости), никакая этика не была бы возможна. "Позволить быть" - это выражение Хайдеггера, которое вовсе не означает, как это, похоже, представляется Левинасу[17], позволить быть как "объекту познания сначала", и, в случае Другого, как "собеседнику потом". "Позволить быть" относится ко всем возможным формам сущего и даже к тем формам, которые по своей сущности не позволяют себя трансформировать в "объекты познания"[18]. Если сущности Другого в первую очередь и нередуцируемо принадлежит быть "собеседником" и "вопрошаемым" (ibid.), то это "позволить быть" позволит ему быть тем, что он есть, уважая его как собеседника-вопрошаемого. Это "позволить быть" относится не только и не главным образом к безличным вещам. Позволить быть иному в его существовании и в его сущности иного означает, что то, что достигает мысли или (и) чего достигает мысль - это то, что есть сущность, и то, что есть существование; и это то, что есть бытие, которое они оба предполагают. Без этого никакое "позволить быть" не было бы возможным, и в первую очередь, это относится к "позволить быть" уважения и этической заповеди, [203] обращающейся к свободе. Насилие правило бы в такой степени, что она уже не могла бы более являться и называть себя.

Таким образом, не может быть никакого "господства" "отношения к бытию сущего" над "отношением с сущим". Хайдеггер раскритиковал бы не только понятие отношения к бытию подобно тому, как Левинас критикует понятие отношения к иному, но также и понятие господства: бытие не есть высота, оно не является господином сущего, ибо высота есть определяющее свойство сущего [а не бытия]. Мало есть тем, которым Хайдеггер уделяет столь настойчивое внимание: бытие не есть высшее [excellent] сущее.

То, что бытие находится не выше сущего, вовсе не предполагает, что оно находится рядом с ним. Иначе оно было бы другим сущим. Таким образом, с трудом можно говорить об "онтологическом значении сущего в общей экономике бытия - которое Хайдеггер, благодаря отличию [distinction], просто-напросто ставит рядом с бытием..." (СКС). Конечно, в другом месте Левинас признает, что "если это отличие, то это не отделение" (ВД), тем самым признавая, что любое отношение онтического господства между бытием и сущим невозможно. В действительности нет даже и отличия, в обычном смысле этого слова, между бытием и сущим. По сущностным причинам, и в первую очередь потому, что бытие является ничем вне сущего, а также потому, что открытие [этого отличия] сводится к онтико-онтологическому различию [diffщrence], невозможно избежать онтической метафоры для того, чтобы выразить бытие в языке, чтобы позволить бытию действовать в нем. Вот почему Хайдеггер говорит о языке, что он является "lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst"[19] ("Письмо о гуманизме"). Язык разом и одновременно освещает и скрывает само бытие. Тем не менее, само бытие есть то единственное, что в абсолютной степени способно оказывать сопротивление любой метафоре. Любой филологии, претендующей на то, чтобы свести смысл бытия к метафорическому истоку слова "бытие", будет не хватать истории смысла бытия, вне зависимости от исторической (научной) ценности ее гипотез. Эта история [смысла бытия] является историей такого освобождения бытия по отношению к определенному сущему, что в ней возможно прийти к мышлению сущего, от которого происходит само название бытия [щtant щponyme de l'ъtre], например, дыхания, как сущего среди прочих. Потому что в действительности именно к дыханию как к этимологическому истоку слова бытие обращаются, например, Ренан или Ницше в тот момент, когда они хотят свести смысл того, что им представлется понятием, неопределенной общностью бытия, к его скромному метафорическому источнику. (Ренан: "О происхождении языка". [204] Ницше: "Рождение философии"[20]). Таким образом объясняется вся эмпирическая история кроме самого существенного, а именно мысли, что, например, дыхание и не-дыхание суть. И суть они вполне определенным образом среди других онтических определений. Этимологический эмпиризм, будучи скрытым корнем всякого эмпиризма, объясняет все, кроме того, что в некоторый данный момент метафора была помыслена как метафора, то есть разорвана как завеса бытия. Этот момент есть прорыв самой мысли о бытии, само движение метафоричности. Однако, этот прорыв все еще и всегда производится внутри другой метафоры, как говорит в одном месте Гегель, эмпиризм всегда забывает по меньшей мере то, что он пользуется словом быть. Эмпиризм есть мышление посредством метафоры, не мыслящее метафору как таковую.

По поводу "бытия" и "дыхания" позволим себе провести сближение, ценность которого состоит не только в исторической примечательности. В одном из писем к X от марта 1638 года Декарт объясняет, что утверждение " "я дышу, следовательно, я существую" не позволяет сделать никакого заключения, если прежде существование не было доказано, или если не подразумевать "я думаю, что я дышу (даже если я в этом ошибаюсь), следовательно, я существую". И в этом смысле нет никакой разницы между тем, чтобы сказать "я дышу, следовательно, я существую" и "я мыслю, следовательно, я существую"." Это означает, в плане того, что нас здесь интересует, что значение дыхания всегда является всего лишь частным и зависимым определяющим качеством моей мысли и моего существования, и a fortiori мысли и бытия вообще. Предполагая, что слово "бытие" происходит от слова, означающего "дыхание" (или любую другую определенную вещь), никакая этимология, никакая филология в качестве таковых и как вполне определенные науки не смогут дать отчет в мысли, для которой "дыхание" (или любая другая вещь) становится определяющим качеством бытия среди прочих. Здесь, например, никакая филология не могла бы дать отчет в ходе мысли Декарта. Следует идти другими путями - или по-другому читать Ницше - чтобы проследить неслыханную генеалогию смысла бытия.

Это первая причина, по которой лотношение с сущим╗, [205] с кем-то (этическое отношение), не может быть лподчинено╗ лотношению с бытием этого сущего (отношению знания)╗.

Вторая причина: лотношение с бытием сущего╗, не имея ничего от отношения, тем более не является "отношением знания[21]". Это отношение не есть теория, как мы уже видели, и оно не учит нас ничему относительно того, что есть. Именно потому, что оно не является наукой, Хайдеггер временами отказывает ему даже в имени онтологии, уже отличив его от метафизики и даже от фундаментальной онтологии. Не будучи знанием, мысль о бытии не совпадает с понятием чистого бытия как неопределенной всеобщности. Левинас  давно заставил нас это понять: "Именно потому, что бытие не есть сущее, нельзя его постичь per genus et differentiam specificam" (ОГХ). Однако всякое насилие, согласно Левинасу, является насилием понятия; и в работе "Является ли онтология фундаментальной?", а позже в "Тотальности и бесконечном" мысль о бытии интерпретируется как понятие бытия. Возражая Хайдеггеру, Левинас, среди множества подобных утверждений, пишет: "В нашем отношении с Другим Другой не влияет на нас исходя из некоторого понятия ..." ("Является ли онтология фундаментальной?"). Именно у Левинаса абсолютно неопределенное понятие бытия в конце концов предлагает Другого нашему пониманию, то есть нашей власти и нашему насилию. Однако Хайдеггер достаточно настаивает на том, что бытие, о котором стоит вопрос, не есть понятие, которому сущее (например, кто-то) оказывается подчинено (включено в него). Бытие не есть понятие этого достаточно неопределенного, достаточно абстрактного предиката, предназначенного в своей универсальности покрыть всю совокупность сущих:

1. потому что оно не есть предикат и само позволяет любую предикацию;

2. потому что оно "старше", чем конкретное присутствие этого ens;

3. потому что принадлежность к бытию не аннулирует никакого предикативного различения, а, наоборот, позволяет возникнуть всякому возможному различению вообще[22]. Бытие, таким образом, является транскатегориальным, и Хайдеггер сказал бы о нем то, [206] что Левинас говорит об ином: оно "не укладывается ни в какую категорию"[23]. "Со своей стороны, вопрос о бытии как вопрос о возможности понятия бытия возникает из до-понятийного разумения бытия[24]", - пишет Хайдеггер, начиная по поводу гегелевского понятия чистого бытия как ничто тот диалог и то повторение, которые не прекращают углубляться и, в стиле, являющемся почти всегда стилем хайдеггеровского диалога с традиционными мыслителями, дают прорасти и высказаться слову Гегеля, слову всей метафизики (включающей в себя Гегеля или, скорее, целиком включающейся в Гегеля).

Однако, мышление или пред-понимание бытия менее всего означают понятийное и тоталитарное с-хватывание [com-prendre]. То, что мы только что говорили о бытии, могло бы быть сказано и о тождественном[25]. Рассматривать бытие или тождественное как категории, или "отношение с бытием" как отношение к категории, которое само может быть ("обращением членов", ТБ) поставлено на второе место или подчинено определенному отношению (например, этическому отношению), не будет ли это запретом на [207] возникновение любой определенности, например, этической? Действительно, любая определенность предполагает мысль о бытии. Каким образом без нее можно придать смысл бытию как иному, как другому самому себе, придать смысл нередуцируемости существования и сущности иного, ответственности, которая следует из этого, и т.д.? "Однако это преимущество: ... быть ответственным за себя самого как за некое сущее, - это преимущество экзистирования скрывает в себе и недостаток, нужду в разумении бытия"[26]. Если разумение [comprendre] бытия - это возможность позволить быть (уважать бытие в его сущности и существовании, и быть ответственным за это уважение), то понимание бытия уже предполагает инаковость и преимущественно инаковость Другого во всей ее оригинальности: можно быть обязанным позволить быть только тому, чем сам не являешься. Если бытие есть всегда позволение быть, и если мыслить значит позволить быть бытию, то бытие есть совсем иное, чем мысль. Но раз оно есть то, что оно есть только благодаря позволению-быть мысли, и раз мысль мыслит только благодаря присутствию бытия, которому она позволяет быть, то мысль и бытие, мысль и иное суть тождественное; которое, напомним, вовсе не означает идентичного, единого или равного.

Иными словами, мысль о бытии не делает из иного родовой вид бытия. Не только потому, что иное "не укладывается ни в какую категорию", но также и потому, что бытие категорией не является. Как и иное, бытие не имеет никакого сообщничества с тотальностью, ни с конечной тотальностью, той насилующей тотальностью, о которой говорит Левинас, ни с бесконечной тотальностью. Само понятие тотальности всегда относится к сущему. Оно всегда оказывается "метафизическим" или "богословским", и именно по отношению к нему понятия конечного и бесконечного приобретают смысл[27]. Чуждое конечной или бесконечной тотальности (совокупности) сущих, чуждое [208] ему в том смысле, который мы уточнили выше, не являясь ни другим сущим, ни другой совокупностью сущих, Бытие не может угнетать или заключать в себе сущее и его различия. Для того, чтобы взгляд иного мог мне приказывать, как говорит Левинас, и приказывать мне приказывать, необходимо, чтобы я мог позволить Иному быть в его свободе Иного, и наоборот. Но бытие само по себе ничего никому не приказывает. Бытие не есть господин сущего, и его старшинство [prщ-sщance] (онтическая метафора) не есть архэ. Наибольшим освобождением от насилия является определенная постановка под вопрос настойчивого поиска αρχή. Это возможно только для мысли о бытии, но не для традиционной "философии" или "метафизики".  Эти последние являются, таким образом, "политикой", могущей ускользнуть от этического насилия лишь посредством экономики: в напряженной [violemment] борьбе против насилия ан-архии, возможность которой в истории все еще является сообщницей архизма.

Таким образом Левинас, который должен был неявно обращаться к феноменологической очевидности против феноменологии, точно так же должен в своем дискурсе бесконечно предполагать и использовать мысль о бытии или пред-понимание бытия, хотя теперь он направляет его против "онтологии". Что еще могло бы значить выражение "внешнесть как сущность бытия" (ТБ)? И "эсхатология, поставленная в отношение с бытием по ту сторону тотальности или истории, а не с бытием по ту сторону прошлого и настоящего" (ТБ)? И "поддержание плюрализма как структуры бытия" (ТС)? И что "встреча с ликом есть, в абсолютной степени, отношение с тем, что есть. Быть может только человек является субстанцией и потому он является ликом[28]"? Этико-метафизическая трансцендентность, таким образом, уже предполагает трансцендентность онтологическую. Eπέκεινα της ουσίας (в интерпретации Левинаса) вела бы не за пределы Бытия, а за пределы совокупности сущего или бытийности сущего [щtantitщ, Seiendheit], (бытия-сущего сущего [l'ъtre-щtant de l'щtant]) [209] или даже онтической истории. Хайдеггер также обращается к επέκεινα της ουσίας  для того, чтобы провозгласить онтологическую трансцендентность[29], но он показывает также, что слишко быстро определяется неопределенность того αγαθόν, к которому устремлена трансцендентность.

Итак, мышление бытия не может происходить как этическое насилие. И, напротив, без него сущему отказывается в позволении быть и трансцендентность замыкается в идентификации и в эмпирической экономике. Отказывая в "Тотальности и бесконечном" онтико-онтологическому различию в каком-то ни было достоинстве, увидев в нем одну лишь уловку, и называя метафизикой внутри-онтическое движение этической трансцендентности (уважительное движение одного сущего к другому), Левинас подтверждает тезис Хайдеггера: разве Хайдеггер не видел в метафизике (в метафизической онтологии) забвения бытия и затемнения онтико-онтологического различия? "Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия"[30]. Она мыслит бытие неявно, как это неизбежно происходит в любом языке. Вот почему мышление бытия должно было взять разбег в метафизике и производиться сначала как метафизика метафизики в вопросе: "Что есть метафизика?" Однако различие между явным и неявным и есть вся мысль, и, надлежащим образом определенное, оно дает форму разрывам и наиболее радикальным вопросам. Хайдеггер говорит: "Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого[31]".

Итак, для Хайдеггера метафизика (или метафизическая онтология) остается замыканием тотальности и трансцендирует сущее лишь к (высшему) сущему или к (конечной или бесконечной) совокупности сущих. Эта метафизика оказывается сущностным образом связана с гуманизмом, никогда не спрашивающим себя "о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия"[32]. "Поэтому своеобразие всякой метафизики ... [210] проявляется в том, что она "гуманистична"[33]". Ибо все, что нам предлагает Левинас, это одновременно и гуманизм, и метафизика. Речь идет о том, чтобы царским путем этики достигнуть высшего сущего, настоящего сущего ("субстанция" и "в себе" - это выражения Левинаса) как иного. И это сущее есть человек, определяемый в своей сущности человека как лик, исходя из его подобия Богу. Не это ли имел в виду Хайдеггер, когда говорил о единстве метафизики, гуманизма и онто-теологии? "Встреча с ликом не есть просто антропологический факт. Говоря абсолютно, она является отношением с тем, кто есть. Быть может, только человек является субстанцией, и именно поэтому он является ликом". Конечно. Но это - аналогия лика с лицом Божиим, которая самым классическим образом отличает человека от животного и определяет его субстанциальность: "Другой подобен Богу". Субстанциальность человека, позволяющая ему быть ликом, таким образом, коренится в его подобии Богу, который, тем самым, есть Лик и абсолютная субстанциальность. Так тема Лика вызывает вторую ссылку на Декарта. Левинас нигде ее не формулирует: это признаваемая Школой двусмысленность понятия субстанции по отношению к Богу и к твари (ср., например, "Первоначала", I, з 51). Цепь посредников отослала нас к схоластической проблематике аналогии. У нас нет желания разбирать эту проблематику здесь[34]. Отметим только, что выражение человеческого лица (лика), мыслимое исходя из доктрины об аналогии, из "подобия", в глубине не так уж чуждо метафоре, как, кажется, это хотелось бы Левинасу. [211] "...Другой подобен Богу ..." - не есть ли это исходная метафора?

Вопрос о бытии как раз и оспаривает метафизическую истину этой схемы, которая, заметим мимоходом, используется так называемым "атеистическим гуманизмом" именно для изобличения самого процесса отчуждения. Перед этой схемой, перед этим противопоставлением разных видов гуманизма вопрос о бытии отступает к мышлению бытия, предполагаемому определением сущего-человека, сущего-Бога и их аналогического отношения, возможность которого может открыть лишь до-понятийное и до-аналогическое единство бытия. Речь не идет ни о том, чтобы заменить бытие Богом, ни о том, чтобы обосновать Бога исходя из бытия. Бытие сущего (например, Бога[35]) не является ни абсолютным сущим, ни бесконечным сущим, ни даже основанием сущего вообще. Вот почему вопрос о бытии даже покуситься не может на метафизическое здание "Тотальности и бесконечного"(например). Просто этот вопрос навсегда поставлен вне досягаемости для того "обращения членов" онтологии и метафизики, которое предлагает Левинас. Тема этого обращения членов не является, таким образом, незаменимой, она имеет смысл и необходимость только в экономике и согласованности книги Левинаса в целом.

Что означает для метафизики и для гуманизма вопрос: "в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия?" (Письмо о гуманизме) Может быть это: был ли бы возможен опыт лика, мог ли бы он высказать себя, если мысль о бытии не была бы уже в него вовлечена? Действительно, лик есть освящающее [inaugurante] единство нагого взгляда и права говорить. Однако, глаза и рот могут составить лик, только если по ту сторону нужды они могут "позволить быть", только если они видят и говорят то, что есть как оно есть, если они достигают бытия того, что есть. Но раз бытие есть, то оно не может быть просто произведено, оно нуждается именно в уважении взглядом и словом, [212] оно должно их провоцировать, их вопрошать. Нет слова, которое не мыслило бы и не высказывало бы бытия [de l'ъtre, выделен родительный падеж]. Но бытие, не будучи ничем вне определенного сущего, не являет себя как таковое без возможности слова. Само бытие может быть только помыслено и высказано. Бытие современно Логосу, который сам может быть лишь Логосом бытия [de l'ъtre], который сам может быть, только высказывая бытие. Без этого двойного родительного падежа слово, отнятое у бытия, заключенное внутри определенного сущего, было бы, следуя терминологии Левинаса, лишь криком нужды прежде желания, движением Я в сфере однородного. И только поэтому, когда мышление бытия оказывается редуцированно или  подчинено, то "сам философский дискурс" будет лишь "несостоявшимся действием, предлогом для ничем не прерываемых психоанализа, филологии или социологии, когда кажимость дискурса постепенно исчезает во Всем" (ТБ). И именно поэтому отношение внешнести начинает задыхаться. Метафизика лика, таким образом, замыкает мышление бытия в себе, предполагая различие между бытием и сущим, в то же время замалчивая его.

Если это различие является исходным, если мыслить бытие вне сущего значит ничего не мыслить, и если это ничего не мыслить есть не более, чем подход к сущему иначе, чем в его бытии, то у нас, несомненно, есть право сказать вместе с Левинасом (исключая двусмысленное выражение "бытие вообще"), что "прежде раскрытия бытия вообще ... существует отношение с сущим, выражающим себя; прежде онтологического плана существует план этический" (ТБ, курсив наш). Если это пред-существование имеет тот онтический смысл, который оно должно иметь, то это утверждение неоспоримо. Действительно, в существовании отношение с сущим, выражающим себя, предшествует раскрытию, явной мысли о самом бытии. С той оговоркой, что выражение, в смысле слова, а не потребности, имеет место только когда неявно уже имеется мышление бытия. И точно так же фактически естественная установка предшествует трансцендентальной редукции. Однако мы знаем, что онтологическое или трансцендентальное "старшинство" [prщ-sщance] к этому ряду не относится, и этого никто никогда не утвержал. Это "старшинство" не опровергает и не подтверждает онтологическое или фактическое предшествование. Отсюда следует, что бытие, будучи фактически всегда определенным как сущее и не будучи ничем вне него, всегда оказывается сокрытым. Фраза Левинаса - пред-существование отношения с сущим - является самой формулой этой начального затмения. Бытие, [213] не существуя до Сущего, - и вот почему оно является Историей - начинает с того, что прячет себя за своим собственным определением. Это определение как откровение сущего (Метафизика) есть само сокрытие бытия. В этом нет ничего случайного и ничего достойного сожаления. "Несокрытость сущего, блеск, данный ему, затемняет свет бытия. Бытие отступает, раскрывая себя в сущем.[36]" Не опасно ли говорить о мышлении бытия как о мысли, полностью подчиненной теме раскрытия (ТБ)? Без этого сокрытия бытия в сущем не было бы ничего и не было бы истории. То, что бытие время от времени проявляет себя как история и мир, означает, что в истории метафизики оно может лишь отступать под онтические определения. Ибо исторические "эпохи" являются метафизическими (онто-теологическими) определениями бытия, которое, тем самым, само себя ставит в скобки, сохраняет себя в метафизических понятиях. Именно в этом странном свете бытия-истории Хайдеггер снова дал появиться слову "эсхатология", каким оно появляется, например, на страницах "Holzwege": "Само бытие ... в самом себе эсхатологично[37]" ("Holzwege") Следовало бы как можно лучше продумать отношение между этой эсхатологией и эсхатологией мессианской. Первая предполагает, что война  - не случайность, происшедшая с бытием, но само бытие. "Das Sein selber das Strittige ist" ("Письмо о гуманизме"). Предложение, которое не следует воспринимать в гегелевском смысле: здесь негативность не происходит ни из отрицания, ни из беспокойства бесконечного и первичного сущего. Война, которая, быть может, уже не мыслима как негативность.

То изначальное сокрытие бытия в сущем, которое предшествует ошибке суждения и которому ничто не предшествует в онтическом порядке, Хайдеггер, как известно, называл блужданием. "Каждая эпоха мировой истории есть эпоха блужданий" (Holzwege)[38]. Если бытие есть время и история, то блуждания и эпохальная сущность бытия оказываются нередуцируемыми. А если так, то как можно обвинять эту мысль о бесконечном блуждании бытия в новом языческом почитании Места, в культе, потворствующем Оседлости (ТБ,ТС)[39]? [214] Нужно ли говорить, что требование Места и Земли не имеет здесь ничего общего со страстной привязанностью к территории, к местности, ничего общего с провинциализмом или партикуляризмом? По меньшей мере, оно столь же мало связано с эмпирическим "национализмом", которым не является и не должна быть еврейская ностальгия по Земле, ностальгия, вызванная не эмпирической страстью, а вторжением слова и обетования[40]. Интерпретация хайдеггеровской темы Земли или Обитания как темы национализма или барресизма [barrщsisme][41], не есть ли это в первую очередь выражение некоторой аллергии, - это слово, это обвинение, которое Левинас столь часто обыгрывает, - на "климат" философии Хайдеггера? Левинас к тому же признавал, что его размышления, вдохновленные вначале "философией Мартина Хайдеггера", тем не менее "были вызваны глубокой необходимостью [215] покинуть климат этой философии" (СКС). Речь идет здесь о необходимости, естественную легитимность которой мы совершенно не собираемся оспаривать, и нам кажется, к тому же, что климат никогда не может быть полностью внешним по отношению к самой мысли. Однако, разве не по ту сторону "необходимости", "климата" и определенной "истории" появляется голая правда иного? И кто научил нас этому лучше, чем Левинас?

Место, таким образом, не есть эмпирическое Здесь, но всегда Illic[42]: для Хайдеггера, как и для Иудея и Поэта. Близость Места всегда сберегается [est rщservщe], говорит Гельдерлин, которого комментирует Хайдеггер[43]. Мысль о бытии не является, таким образом, языческим культом Места, поскольку Место есть близость не данная, но обещанная. А также потому, что эта мысль не есть языческий культ. То священное, о котором она говорит, не принадлежит ни религии вообще, ни какому-либо богословию, и, таким образом, не позволяет определить себя внутри какой бы то ни было истории религии. Оно есть в первую очередь сущностный опыт божественности или божественного. Божественное, не будучи ни понятием, ни реальностью, должно дать доступ к себе в близости, чуждой умозрению или мистической аффективности, богословию или энтузиазму. В некотором смысле, не являющемся, опять же, ни хронологическим, ни логическим, ни онтическим вообще, оно предшествует всякому отношению к Богу или с богами. Это отношение, какого бы типа оно ни было, предполагает, для того, чтобы быть прожитым и высказанным, некоторое пред-понимание божественности, бытия-богом Бога, ту "размерность божественного", о которой говорит также и Левинас, утверждая, что она "открывается исходя из лика человека" (ТБ). Это - все, и это, как обычно, и просто и трудно. Священное есть "сущностное пространство божественности, опять же еще только хранящей измерение для богов или для Бога" (Письмо о гуманизме) [стр. 206 цит. перевода - прим. перев.]. Это пространство (в котором Хайдеггер также говорит о Высоте[44]) находится по эту сторону веры и атеизма. Они его предполагают. "Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни [Священного, Heiligen] можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом "Бог"" (Письмо о гуманизме) [стр. 213 цит. перевода - прим. перев.]. Это пред-понимание Божественного не может не [216] предполагаться дискурсом Левинаса в тот самый момент, когда он хочет противопоставить Бога - божественному, священному. То, что боги или Бог могут дать знать о себе только в пространстве Священного и в свете божественности, есть одновременно предел и источник конечного-бытия как истории. Предел, потому что божественность не есть Бог. В некотором смысле она есть ничто. "Священное, действительно, является, но Бог остается вдалеке."[45] Источник, потому что это предчувствие как мысль о бытии (сущего Бога) всегда видит приход Бога, открывает возможность (вероятность) встречи Бога и диалога с Богом[46].

О том, что божественность Бога, позволяющая Бога мыслить и называть, есть ничто, и в особенности не есть сам Бог, Мастер Экхарт, в частности, говорил следующее: "Бог и божественность столь же отличаются друг от друга, как небо и земля... Бог действует, божественность не действует, ей нечем действовать, в ней нет действия, она никогда не имела в виду никакого действия" (проповедь Nolite timere eos.) [217] Однако, эта божественность все еще определяется здесь как сущность триединого Бога. И когда Мастер Экхарт хочет выйти за пределы определения, то движение, которое он намечает, остается, похоже, замкнутым в онтической трансцендентности: "Когда я говорил, что Бог не есть бытие и есть более, чем бытие, я этим в Нем не опровергал бытия, наоборот, я приписывал Ему более возвышенное бытие." (Quasi stella matutina...) Это отрицательное богословие все еще является богословием, и, по меньшей мере в своей букве, для него речь идет о том, чтобы освободить и признать невыразимую трансцендентность бесконечного сущего, "бытия выше бытия и сверхсущностного отрицания". По меньшей мере в своей букве, однако различие между метафизической онто-теологией, с одной стороны, и мыслью о бытии (о различии), с другой стороны, отмечает всю сущностную важность буквы. Буквальное различие, полностью проходящее через этапы объяснения, оказывается в различии мысли почти что всем. Вот почему здесь мысль о бытии, выходя за рамки онтических определений, не есть ни отрицательное богословие, ни даже отрицательная онтология.

"Онтологическое" предчувствие, трансцендентность, направленная к бытию, таким образом позволяет услышать себя, например, в слове "Бог", и даже если это слышание есть лишь эфир, в котором может отозваться диссонанс. Эта трансцендентность живет в языке и основывает язык, а с ним и возможность всякого бытия-вместе; некоторого более изначального Mitsein, чем те случайные формы, с которыми его хотели смешать: солидарность, коллектив, товарищество[47]. Мысль о бытии, подразумеваемая дискурсом "Тотальности и бесконечного", которая одна лишь позволяет иным быть в их истинности, освобождающая диалог и отношение лицом к лицу, [218] оказывается, таким образом, настолько близкой к не-насилию, насколько это возможно.

Мы не сказали: к чистому не-насилию. Как и чистое насилие, чистое не-насилие является противоречивым понятием. Противоречивым по ту сторону того, что Левинас называет "формальной логикой". Чистое насилие, будучи отношением между существами, лишенными лика, еще не есть насилие, это -  чистое не-насилие. И, соответственно, чистое не-насилие, не-отношение тождественного к иному (в том смысле, в котором это понимает Левинас) есть чистое насилие. Один лишь лик может остановить насилие, но в первую очередь потому, что только он один и может его вызывать. Левинас это говорит совершенно четко: "Насилие может быть направлено только на лик" (ТБ). Следовательно, без мысли о бытии, открывающей лик, не может быть ни чистого не-насилия, ни чистого насилия. Таким образом, мысль о бытии в своем раскрытии никогда не чужда определенному насилию[48]. То, что эта мысль всегда являет себя в различии, то, что тождественное (мысль и бытие, мысль о бытии) никогда не есть идентичность, прежде всего означает, что бытие есть история, что оно скрывается, производя себя, и исходно делается насилием в мысли для того, чтобы себя высказать и явить. Бытие без насилия было бы бытием, производящим себя вне сущего: ничем, не-историей, не-производством, не-феноменальностью. Слово, которое производилось бы без малейшего насилия, ничего бы не о-пределяло [dщ-terminairait], ничего бы не говорило, ничего бы не предлагало иному; оно не было бы историей и ничего бы не показывало: во всех смыслах этого слова, и в первую очередь в его греческом смысле, это было бы слово без фразы.

В конце концов, согласно Левинасу, ненасильственный язык оказался бы языком, лишившим себя глагола быть, то есть лишившим себя всякой предикации. Предикация есть первое насилие. Поскольку глагол быть и предикативное действие оказываются вовлеченными в любой другой глагол и в любое имя нарицательное, то ненасильственный язык в конце концов оказался бы языком, состоящим из чистого призывания, чистого поклонения, использующим лишь имена собственные для того, чтобы звать иного издалека. Действительно, такой язык оказался бы, в соответствии с явно выраженным желанием Левинаса, очищенным от любой риторики, то есть, в первоначальном смысле этого слова, который мы здесь бесхитростно имеем в виду, очищенным от любого глагола. Подобный язык, заслуживает ли он такого имени? Возможен ли язык, очищенный от всякой риторики? [219] Греки, научившие нас тому, что значит Логос, никогда бы с этим не согласились. Платон говорит это нам в Кратиле (425 а), в Софисте (262 ad) и в Письме VII (342 b): нет Логоса, который не предполагал бы переплетения имен и глаголов.

Наконец, если держаться внутри логики Левинаса, то что предлагает другому язык без фразы, язык, который ничего не говорит? Язык должен давать другому целый мир, говорит нам "Тотальность и бесконечное". Учитель, запрещающий фразу, не дает ничего; он имеет не учеников, а лишь только рабов. Ему запрещен труд - или литургия, - эта трата, разрывающая экономику, и которую, согласно Левинасу, не следует мыслить как Игру.

Итак, в своем самом высоком ненасильственном требовании, отвергая путь через бытие и понятийность, мысль Левинаса предлагает нам не только, как мы уже говорили об этом выше, этику без законов, но также и язык без фразы. Это было бы совершенно логично, если бы лик был только взглядом, однако, он является также и словом; а в слове именно фраза позволяет крику нужды подняться до выражения желания. Однако, нет фразы, которая бы ничего не определяла, то есть, которая не проходила бы через насилие понятия. Насилие появляется вместе с артикуляцией. Артикуляция открывается лишь (в первую очередь до-понятийным) движением бытия. Сама дикция ненасильственной метафизики есть ее первое опровержение. Левинас несомненно не стал бы отрицать, что всякий исторический язык содержит в себе нередуцируемый понятийный момент и, тем самым, определенное насилие. Просто в его глазах исток и возможность понятия суть не мысль о бытии, а дар мира Другому как совсем-иному (ср., например, ТБ, p. 149). В этой исходной возможности предложить, в ее все еще безмолвной интенции язык есть не-насилие (но является ли он тогда языком в этой чистой интенции?). Он становится насилием лишь внутри своей истории, внутри того, что мы назвали фразой, которая требует от него артикулировать себя в понятийном синтаксисе, открывающем движение в тождественном, дающем контроль над собой "онтологии" и тому, что остается для Левинаса понятием понятий: бытию. В его глазах понятие бытия является лишь абстрактным средством, созданным для того, чтобы подарить мир [monde] иному, который выше бытия. Отныне только в своем безмолвном истоке язык, прежде бытия, оказывается [220] не-насилием. Но почему история? Почему фраза навязывает себя? Потому что если грубо не вырвать безмолвный исток у нее самой, если решиться не говорить, то не будет ли самое худшее насилие молча сосуществовать с идеей мира [paix]? Мир возникает только в определенном молчании, определяемом и оберегаемом насилием слова. Слово, не говорящее ни о чем ином, кроме горизонта этого молчаливого мира [paix], то слово, которым этот мир призывается, и который оно предназначено оберегать и готовить, это слово бесконечно хранит молчание. Невозможно ускользнуть от экономики войны.

Мы это видим: отделить изначальную возможность языка - как не-насилия и дара - от насилия, необходимого для хода истории, значит обосновать мысль исходя из некоторой транс-историчности, что Левинас явным образом и делает, несмотря на свою раннюю критику гуссерлевского "а-историзма". Источник смысла для него - это не-история, а то, что "по ту сторону истории". Следовало бы, однако, спросить себя, можно ли тогда отождествить, как этого хочет Левинас, мысль и язык; является ли дух этой транс-историчности смысла подлинно иудейским; и, наконец, вырвана ли эта не-история из историчности вообще или только из определенного эмпирического или онтического измерения истории. И может ли упомянутая эсхатология отделить себя от любой отсылки к истории. Потому что наша собственная отсылка к истории является здесь лишь контекстуальной. Та экономика, о которой мы говорим, уже не довольствуется таким понятием истории, каким оно всегда было, и которое трудно, если не невозможно, оторвать от его телеологического или эсхатологического горизонта.

Эта а-историчность смысла в самом его истоке и есть то, что глубоко разделяет Левинаса и Хайдеггера. Бытие, будучи для последнего историей, не есть вне различения, и, таким образом, изначально происходит как (не-этическое) насилие, как сокрытие себя в своем собственном раскрытии. Таким образом, то, что язык всегда прячет свой собственный исток, оказывается здесь не противоречием, а самой историей. В онтологическо-историческом[49] насилии, позволяющем мыслить насилие этическое, в экономике [221] как мысли о бытии, бытие необходимым образом оказывается сокрытым. Первое насилие есть это сокрытие, однако, оно является также первым поражением нигилистического насилия и первой эпифанией бытия. Бытие, таким образом, в меньшей степени является, как говорится, primum cognitum, чем первым сокрытым, и эти два утверждения друг другу не противоречат. Для Левинаса, напротив, бытие (воспринимаемое как понятие) является первым скрывающим, и онтико-онтологическое различие нейтрализовывало бы различность, бесконечную инаковость совсем-иного. Онтико-онтологическое различие оказывается, таким образом, мыслимым только исходя из идеи Бесконечного, из не могущего быть предвиденным  вторжения совсем-иного сущего. Это сущее предшествует, тем самым, различию между бытием и сущим, а также исторической инаковости, которую это различие может открыть. Для Левинаса, как и для Хайдеггера, язык является одновременно выявлением и удержанием,  прояснением и затемнением; для них обоих сокрытие оказывается понятийным жестом. Но если для Левинаса понятие находится на стороне бытия, то для Хайдеггера оно находится на стороне онтического определения.

Эта схема оттеняет разногласия, но, как это часто бывает, позволяет также и догадаться о близости. О близости двух "эсхатологий", двумя противоположными путями повторяющими и ставящими под вопрос все "философское" приключение, выросшее из платонизма. Они вопрошают его одновременно снаружи и изнутри в виде вопроса, обращенного к Гегелю, к которому это приключение сводится и в котором оно мыслит себя. Эта близость выражалась бы в вопросах такого типа: с одной стороны, разве Бог (бесконечно-иное-сущее) - это все еще сущее, позволяющее пред-понимание себя исходя из мысли о бытии (в ообенности, о бытии божественности)? Иначе говоря, может ли бесконечное называться онтическим определением? Разве Бога не мыслили всегда как имя того, кто не есть высшее сущее, пред-понимаемое исходя из мысли о бытии? Разве Бог - это не имя того, кого невозможно предчувствовать исходя из размерности божественного? Разве Бог - это не другое имя бытия (имя, так как не-понятие), мысль о котором открывает путь различению и онтологическому горизонту вместо того, чтобы только заявить о себе в них? Открытие горизонта, а не в горизонте. Онтическая замкнутость мыслью о бесконечном оказывается уже разорванной, в некотором смысле немыслимого [l'impensщ], о котором следовало бы вопрошать тщательнее сквозь призму того, что Хайдеггер называет метафизикой и онто-теологией. С другой стороны: разве мысль о бытии не является мыслью об ином [la pensщe de l'autre] до того, как стать [222] однородной идентичностью понятия и асфиксией тождественного? Разве за-история эсхатологии - это не другое имя для перехода к какой-то более глубокой истории, к самой Истории? Но перехода к такой истории, которая, не могущая более быть самой собой в каком-то присутствии, исходном или финальном, должна была бы сменить свое имя?

Иными словами, можно было бы, вероятно, сказать, что онтология предшествует теологии, только забирая в скобки содержимое онтического определения того, что в пост-эллинистической философской мысли называют Богом: а именно, позитивную бесконечность. Позитивная бесконечность имеет лишь видимость - номинальную - того, что называется онтическим определением. На самом деле она является тем, что отказывается быть онтическим определением, понятым как таковое исходя из света мысли бытия и внутри нее. Напротив того, именно бесконечность - в качестве не-определения и конкретного действия - позволяет мыслить различие между бытием и онтическим определением. Онтическое содержание бесконечности разрушает онтическую замкнутость. Явно или неявно, мысль о бесконечности открывает вопрошание и онтико-онтологическое различие. То, что парадоксальным образом является этой мыслью о бесконечности (то, что называется мыслью о Боге), и позволяет утверждать первенство онтологии по отношению к теологии, а также то, что мысль о бытии предполагается мыслью о Боге. Несомненно именно по этой причине Дунс Скот или Мальбранш, озабоченные присутствием однозначного бытия или бытия вообще во всей мысли, не считали необходимым различать уровни онтологии (или метафизики) и теологии. Хайдеггер часто напоминает нам о "странной простоте" мысли о бытии: именно в этом ее трудность, и это, собственно, касается "непознаваемого". Бесконечность является для Хайдеггера лишь последующим определением этой простоты. Для Мальбранша она является самой формой: "Идея бесконечного в протяженном заключает в себе, таким образом, больше рельности, чем идея [бесконечности] небес; и идея бесконечного во всех родах бытия, соответствующая этому слову - бытие, - бытие бесконечно совершенное, содержит бесконечно больше реальности, даже если и восприятие, в котором эта идея нас касается, оказалось бы самым поверхностным; и тем более поверхностным, чем более оно обширно, и следовательно, бесконечно поверхностным в силу своей бесконечности" ("Разговор христианского философа с китайским философом".) Бытие, не будучи ничем (определенным), [223] необходимо производится внутри различения (как различение). Cказать, одной стороны, что оно бесконечно, или сказать, с другой, что оно открывается или производится "в единстве с" (in eins mit) Ничто ("Что такое метафизика?") - что означает, что оно "конечно в своей сущности" (там же), - означает ли это сказать нечто фундаментально иное? Впрочем, следовало бы показать, что Хайдеггер никогда не имел в виду "ничего иного" кроме классической метафизики, и что нарушение метафизики не есть новый метафизический или онто-теологический тезис. Итак, вопрошание о бытии сущего не только вводит - среди прочих - вопрошание о сущем-Боге [Бог как некоторое сущее]; оно уже предполагает Бога как саму возможность этого вопрошания и ответ на свой вопрос. Бог оказывается всегда вовлеченным в любое вопрошание о Боге и предшествует всякому "методу". Само содержание мысли о Боге есть то, о чем никакой вопрос не может быть поставлен (кроме того вопроса, который поставлен им самим), и то, что не поддается определению как сущее. В "Простеце", замечательном размышлении Николая Кузанского, разворачивается эта вовлеченность Бога во всякое вопрошание, и, в первую очередь, вопрошание о Боге. Например: "Простец. Смотри, как легка в божественном трудность: она всегда сама представляется вопрошающему в самом способе, каким задается вопрос. Ритор. Несомненно, нет ничего более удивительного. Простец. Всякий вопрос о Боге предполагает то, о чем вопрошается; и нужно отвечать то, что в любом вопросе о Боге предполагает сам вопрос: ведь Бог при любом обозначении обозначается посредством определений, хотя его невозможно обозначить. Ритор. Прошу тебя, разъясни ... Простец. Разве вопрос "существует ли?" не предполагает бытийности? Ритор. Само собой разумеется. Простец. Итак, если тебя спросят, существует ли Бог, отвечай то, что подразумевается в вопросе, а именно что он существует, так как он есть бытийность, подразумеваемая в вопросе. Также если тебя кто-нибудь спросит, что есть Бог, - поскольку этот вопрос предполагает, что существует чтойность, - то ты ответишь, что Бог есть сама абсолютная чтойность. И так всякий раз. И не стоит колебаться в этом, ибо Бог есть сама абсолютная предпосылка всего, что предполагается каким бы то ни было образом, подобно тому, как в любом действии предполагается причина. Итак, ритор, смотри, как легка трудность теологии [224] ... Ритор. Если то, что подразумевается в любом вопросе, в теологии является ответом на вопрос, то тогда в отношении Бога не бывает никакого собственного вопроса, раз в таких вопросах ответ и вопрос совпадают"[50].

Делая из отношения к бесконечно иному - вне отношения с тождественным - источник языка, смысла и различия, Левинас, тем самым, решается предать свои намерения в своем собственном философском дискурсе. Этот дискурс может восприниматься и учить, только если он сначала даст в себе место бытию и тождественному. Схема классическая, осложненная метафизикой диалога и поучения, осложненная доказательством, которое противоречит доказанному самой точностью и истинностью своего хода. Тысячу раз опровергнутый круг скептицизма, историцизма, психологизма, релятивизма и т.д. Однако, истинное имя этого преклонения мысли перед Иным, этого решительного принятия непоследовательной непоследовательности, вдохновленной истиной более глубокой, чем "логика" философского дискурса, истинное имя этого отречения от понятия, от a priori и от трансцендентальных горизонтов языка - есть эмпиризм. В сущности, этот последний совершил только одну ошибку: философскую ошибку называть себя философией. И нам следует распознавать глубину интенции эмпиризма за наивностью некоторых  его исторических проявлений. Это грезы мысли, чисто гетерологической в своем источнике. Чистая мысль о чистом различии. Эмпиризм есть ее философское имя, ее метафизические притязания или ее метафизическая скромность. Мы говорим грезы - потому что они рассеиваются с наступлением дня и с пробуждением языка. Возможно, нам возразят, что это язык спит. Несомненно, но тогда следует некоторым образом снова вернуться в классику и найти другие причины для расторжения брака между словом и мыслью. Это - дорога, которая сегодня почти, если не полностью заброшена. И Левинасом в том числе.

Доводя до предела тему бесконечной внешнести иного, Левинас также принимает и тот замысел, который более или менее тайно вдохновлял [225] все философские движения, получившие в истории философии название эмпиризма. Он делает это с дерзостью, глубиной и решимостью, которые не встречались доселе. Доводя свой план до конца, он полностью обновляет эмпиризм и переворачивает его, раскрывая его перед ним самим как метафизику. Левинас, несмотря на гуссерлианский и хайдеггерианский этапы своей мысли, не отступает даже перед словом "эмпиризм". По меньшей мере в двух местах он ссылается на "радикальный эмпиризм, уверенный в поучении, исходящем от внешнести" (ТБ). Опыт иного (бесконечного) является нередуцируемым, оказывая