[1]III. Различие и Эсхатология

Все вопросы, на основание которых мы сейчас попытаемся указать, в различном смысле являются вопросами языка: конкретными языковыми вопросами и вопросом о языке [des questions de langage et la question du langage]. Но если наш комментарий был не чрезмерно далек от комментируемого текста, то уже должно было сложиться убеждение, что в мысли Левинаса нет ничего, что само по себе не оказалось бы вовлеченным в круг этих вопросов.

              Об изначальной полемике

              Скажем сразу, для нашей собственной  уверенности: путь мысли Левинаса таков, что все наши вопросы уже принадлежат его внутреннему диалогу, они перемещаются по его собственному дискурсу и заставляют нас - на расстоянии и в различных смыслах - только лишь вслушиваться в этот дискурс.

            А. Так, например, работы лОт существования к существующему╗ и лВремя и Иное╗, как казалось, изгнали ллогику родового╗ и категории Тождественного и Иного. Этим последним не хватало той оригинальности опыта, к которой Левинас хотел бы нас вернуть: лКосмосу, которым является мир Платона, противопоставляется мир духа, в котором следствия Эроса не сводятся к логике родового, где Я замещает тождественное, а Другой Ц иное╗[2]. Однако в лТотальности и Бесконечном╗, где категории Тождественного и Иного возвращаются во всей своей мощи, vis demonstrandi и двигающей силой разрыва с традицией оказались именно адекватность Я -  Тождественному и Другого - Иному. [162] Не используя сами эти термины,  Левинас часто предупреждал нас об опасности смешения идентичности и самости, Тождественного и Я: idem и ipse. Это смешение, которое каким-то непосредственным образом осуществляется в греческом αυτός и немецком selbst, но не может столь же естественно произойти во французском языке, несмотря на высказанные ранее предупреждения по умолчанию оказывается, тем не менее, чем-то вроде аксиомы в лТотальности и Бесконечном╗[3]. Мы это видели: согласно Левинасу, в Я не существует внутренней различности [diffщrence], фундаментальной и коренной инаковости. Если в свое время внутреннесть, секрет, изначальное отделение позволили порвать с классическим использованием греческих категорий Тождественного и Иного, то теперь амальгама Тождественного и Я (ставшая однородной, и однородной по отношению к понятию как к конечной тотальности) позволяет одновременно подвергнуть осуждению как греческую философию, так и самые современные разновидности философии субъективности, стремящиеся, как ранее Левинас, наиболее тщательно различать Я и тождественное, Другого и иное. Если отнестись без внимания к этому двойственному движению, к прогрессу, который, как представляется, оспаривает свои собственные условия и свой собственный первый этап, то можно упустить из виду всю оригинальность этого протеста против понятия, государства и тотальности: протест поднимается не во имя субъективного существования [existence subjective], как это бывает в большинстве случаев, а против него. Одновременно против Гегеля и против Киркегора.

            Левинас часто предупреждает нас об опасности смешения - столь искушающего - своего антигегельянства с субъективизмом или экзистенциализмом киркегорианского толка, который, по его мнению, остается дометафизическим и несущим в себе насилие эгоизмом: лЭто не я не подчиняюсь системе, как полагал Киркегор, это Другой╗ (ТБ[4]). Можно ли побиться об заклад, что Киркегор был глух к этому различию [distinction]? И что он, в свою очередь, не восстал бы против этой понятийности? Потому что, возможно, заметил бы Киркегор, Иной не укладывается в систему именно как субъективное существование. Безо всякого сомнения, Иной не есть я, - да и кто стал бы это утверждать? - но он есть некоторое Я, как должен был бы предположить Левинас для того, чтобы защищать свое утверждение. [163] Этот переход от Я к Иному как к некоторому Я является переходом от субъективного существования вообще к неэмпирической, сущностной эгости [щgoяtщ]. Потому что не одного только Сёрена Киркегора защищает философ Киркегор (лэгоистический крик субъективности, все ещё озабоченной счастьем или спасением Киркегора╗), а субъективное существование вообще (это выражение непротиворечиво), и именно поэтому его дискурс является философским и не относится к эмпирическому эгоизму. Имя философского субъекта, когда он произносит Я, всегда является своего рода псевдонимом, и именно в этом состоит та истина, которую Киркегор систематически отстаивал, протестуя против лреализации возможности╗ [possibilisation][5] индивидуального существования посредством сущности [par lТessence]. Именно сущность субъективного существования отвергает понятие. Разве эта сущность субъективного существования уже не предполагается уважением к Иному, которой может быть лишь тем, что он есть - то есть Иным - только как субъективное существование? Следовательно, для того, чтобы отвергнуть киркегоровское понятие субъективного существования, Левинас должен был бы пойти и на изгнание самих понятий сущности и  истины субъективного существования (Я вообще и в первую очередь Я Иного). Это, к тому же,  соответствовало бы логике разрыва с феноменологией и онтологией. Самое меньшее, что можно было бы сказать, - что Левинас этого не делает и не может сделать, не отказавшись при этом от философского дискурса. И если захотеть, сквозь философский дискурс, вырваться из которого полностью невозможно, попытаться прорваться к тому, что находится по ту сторону этого дискурса, то единственный шанс этого достичь, оставаясь внутри языка (а Левинас признает, что нет мысли до языка и вне него), состоит в том, чтобы формально [formellement] и тематически поставить проблему отношений между принадлежностью и прорывом, проблему замыкания [clЇture]. Формально, то есть наиболее актуально возможным и наиболее формальным [formelle], наиболее формализованым способом: не в некоторой логике, иначе говоря, в некоторой философии, а в некотором вписанном описании [description inscrite], в записи отношений между философским и не-философским, в какой-то небывалой графике, внутри которой философская понятийность имела бы только одну функцию.

Добавим, справедливости ради, что Киркегор имел определенные соображения относительно нередуцируемости Совсем-Иного, - не по эту, эгоистическую и эстетическую сторону понятия, а по ту, религиозную сторону, по поводу некоего Авраама. И в свою очередь, [164] поскольку следует предоставить слово Иному, то не увидел ли бы Киркегор в Этике, в моменте Категории и Закона, - забвения субъективности и религии, погружения их в анонимность? В его глазах этический момент есть само гегельянство, и он вполне определенно  говорит об этом. Что, впрочем, не мешало ему вновь и вновь высказываться в пользу этики и упрекать Гегеля за то, что он не создал морали. Верно, что Этика в левинасовском смысле есть Этика без закона, без понятийности, хранящая чистоту не-насилия лишь до своего определения в понятиях и законах. Это - не возражение: не будем забывать, что Левинас не предлагает нам законы или правила морали, что он желает определить не  какую-то одну мораль, а сущность этического отношения вообще. Но это определение дается не как теория Этики, речь идет о некоторой Этике Этики. И в этом случае должно насторожить то, что эта Этика не может дать места какой-либо определенной этике, каким-либо определенным законам, не отрицая и не забывая саму себя. К тому же, эта Этика Этики - действительно ли она по ту сторону всякого закона? Не является ли она сама Законом законов? Когерентность, которая разрывает когерентность утверждения против когерентности. Бесконечное понятие, скрытое в протесте против понятия.

            Хотя, несмотря на уверения автора, относительная близость с Киркегором часто возникала перед нами, мы очень хорошо ощущаем, что в самой своей сущности и в своем первом побуждении антигегельянский протест Левинаса чужд антигегельянству Киркегора. Зато сопоставление мысли Левинаса с антигегельянством Фейербаха и особенно Ясперса, если принимать во внимание и антигуссерлианство последнего, должно, как нам представляется, обнаружить совпадения и сходства более глубокие, которые могут быть подтверждены также и размышлениями о понятии Следа. Мы здесь говорим о совпадениях, а не о влиянии: в первую очередь потому, что это понятие, философский смысл которого нам неясен; кроме того потому, что Левинас, насколько нам известно, нигде не делает аллюзий ни к Фейербаху, ни к Ясперсу.

            Однако почему, пытаясь осуществить этот, столь тяжелый, переход за пределы спора, - который сам уже есть сообщничество, - между гегельянством и классическим антигегельянством, Левинас возвращается к категориям, которые, казалось бы, ранее были отвергнуты?

            Мы не изобличаем здесь непоследовательность [философского] языка или противоречивость системы. Мы задаемся вопросом о смысле этой необходимости: необходимости встроиться в традиционную понятийность ради того, чтобы ее разрушить. Почему в конце концов Левинас столкнулся с этой необходимостью? Является ли она сугубо внешней [extrinsшque]? Действует ли она только как инструмент, только как некое лвыражение╗, которое можно взять в кавычки? Или же она скрывает какой-то неразрушимый и непредвиденный источник греческого логоса? Какую-то безграничную мощь обволакивания, в котором каждый, кто хотел бы его оттолкнуть, всегда оказывается уже захваченным [surpris]?

B. Тогда же Левинас временно отложил понятие внешнести [extщrioritщ]. Это понятие делало из освещенного единства пространства отсылку,  нейтрализующую радикальную инаковость: отношение к иному, отношение одних Мгновений с другими, отношение к Смерти, и т.д., не являющиеся отношениями некоего Внутри с неким Снаружи. лОтношение к иному есть отношение к Тайне. Это его внешнесть, или, скорее, его инаковость, потому что внешнесть есть свойство пространства, редуцирующее субъекта к самому себе при помощи света, который конституирует все его бытие.╗ (ВД[6]) Однако лТотальность и Бесконечное╗, имеющее подзаголовок лЭссе о внешнести[7]╗, не просто широко использует понятие внешнести. Там Левинас стремится также показать, что истинная внешнесть не является пространственной, что существует абсолютная, бесконечная внешнесть - внешнесть Иного - которая не является пространственной, ибо пространство есть место Тождественного. Это значит, что Место всегда является местом Тождественного. Зачем же тогда снова использовать слово лвнешнесть╗ (которое, если и имеет определенный смысл, если оно не есть просто алгебраическая переменная x, настойчиво указывает на пространство и свет) для того, чтобы обозначить непространственное отношение? И если всякое лотношение╗ является пространственным, то почему нужно было описывать как (непространственное) лотношение╗ то уважение, которое разрешает[8] Иного? Зачем нужно было затирать [oblitщrer] это понятие внешнести, не стирая его полностью, не делая его нечитаемым, говоря, что его истинность есть его неистинность, что истинная внешнесть не пространственна, то есть не является внешнестью? То, что нужно было выразить на [dans] языке тотальности избыток бесконечного по отношению к тотальности, то, что нужно было выразить Иное на языке Тождественного, то, что нужно было мыслить истинную внешнесть как не-внешнесть, то есть снова через структуру Внутри-Снаружи и пространственную метафору, то, что нужно было жить в разрушенной метафоре, одеться в отрепья [166] традиции и лохмотья дьявола, - все это означает, возможно, что нет философского логоса, который не должен был сначала позволить изгнать себя в структуру Внутри-Снаружи. Эта депортация в Место из своего места, в пространственную местность, эта метафора оказывается для философского логоса врожденной. До того, как стать риторическим приемом в языке, метафора есть возникновение самого языка. И философия есть лишь только этот язык; в лучшем случае и в непривычном смысле этого выражения она может разве что говорить им, высказать метафору саму по себе, что означает мыслить ее в молчаливом горизонте не-метафоры: Бытия. Пространство как рана и конечность рождения (рождения вообще), без которого было бы невозможно даже открыть язык, без которого нельзя было бы даже говорить о внешнести, истинной или ложной. Таким образом, можно, пользуясь ими, использовать слова традиции, тереть их как стертую и обесценившуюся монету, можно говорить, что истинная внешнесть есть не-внешнесть, не являющаяся при этом внутреннестью, можно писать зачеркиваниями и зачеркиваниями зачеркиваний: зачеркивание пишет, оно даже рисует в пространстве. Нельзя стереть синтаксис Места, архаическая запись которого уже не читаема на металле языка: этот синтаксис есть сам этот металл, его слишком мрачная твердость и слишком яркий блеск. Язык, сын земли и солнца: письменность. Напрасно было бы, ради лишения его внешнести и внутреннести, ради лишения его лишенности, пытаться забыть слова лвнутри╗, лснаружи╗, лвнешнее╗, лвнутреннее╗ и др., указом объявить их вне игры: не обрести языка, не разорвав пространства, языка воздуха или воды, где, к тому же,  инаковость оказалась бы уже несомненно потерянной. Ибо значения, которые сияют, исходя из структур Внутри-Снаружи, Свет-Тьма и др., обитают не исключительно в упраздненных словах; они имеют кров, лично или по доверенности, в сердце самой понятийности. Это связано с тем, что они не означают погружения в пространство. Структура Внутри-Снаружи или День-Ночь не имеет никакого смысла внутри чистого пространства, предоставленного самому себе и дез-ориентированного [dщs-orientщ]. Она возникает, исходя из уже включенного начала, из уже вписанного востока [orient], не находящегося ни внутри, ни вне пространства. Этот текст взгляда является также и текстом слова. Можно называть его Ликом. Но отныне уже не следует надеяться разделить язык и пространство, создать пустоту пространства в языке или спрятать слово от [167] света, говорить, покуда Рука скрывает Славу[9]. Можно изгнать то или иное слово (лвнутри╗, лснаружи╗, лвнешнее╗, лвнутреннее╗ и др.), можно сжечь или запретить буквы света, но весь язык в целом уже пробудился как падение в свет. Другими словами, если угодно, он встает вместе с солнцем. Даже если лсолнце не названо, ... его действие - среди нас╗ (Сент-Джон Перс). Сказать, что бесконечная внешнесть Иного не является пространственной, является не-внешнестью и не-внутреннестью, сказать, что нельзя ее описать кроме как апофатически, - не будет ли это признанием того, что бесконечное (которое также описано в своей актуальной положительности апофатически, с помощью отрицания: без-конечное) не называет себя? Не сводится ли это к признанию того, что структура лвнутри-снаружи╗, которая есть сам язык, отмечает изначальную конечность слова и всего, что случается с ним? Никакой философский язык никогда не сможет редуцировать эту естественность пространственного действия [praxis] в языке; следовало бы осмыслить единство того, что Лейбниц различал под именем лязыка гражданского╗ и лязыка ученого╗ или философского. Следовало бы осмыслить более внимательно это нередуцируемое сообщничество, существующее, несмотря на все риторические усилия философа, между языком повседневной жизни и философским языком; более того, между определенными историческими языками [langues] и философским языком. Какая-то неискоренимая естественность, какая-то исходная наивность философского языка может  быть проверена по отношению к любому умозрительному понятию (кроме, разумеется, таких не-понятий как существительное лБог╗ и глагол лБыть╗). Философский язык принадлежит к системе языка(ов). Все, что таким образом вовлечено в умозрение [spщculation] этим не-умозрительным происхождением, всегда оказывается определенной двусмысленностью. Так как эта двусмысленность является изначальной и нередуцируемой, то, быть может, необходимо, чтобы философия эту двусмысленность признала, мыслила ее и мыслила себя в ней, чтобы философия приняла двойственность и различие в умозрение, в саму чистоту философского смысла. Не было, как нам кажется, никого, кто глубже Гегеля попытался бы это сделать. Для каждого понятия нужно было бы проделать, без наивного использования категорий случайного, счастливой предрасположенности или плодотворной встречи, ту же работу, которую Гегель проделал для  немецкого Aufhebung, чью двусмысленность и наличие [prщsence] в немецком языке он нашел отрадными: [168] УAufheben имеет в немецком языке двоякий смысл: оно означает сохранить, удержать и в то же время прекратить, положить конец. Само сохранение уже заключает в себе отрицательное... Указанные два определения снятия [Aufheben] можно лексически привести как два значения этого слова, но должно представляться странным, что в языке одно и то же слово обозначает два противоположных определения. Для спекулятивного мышления отрадно [курсив мой - Ж.Д.] находить в языке слова, имеющие в самих себе спекулятивное значение; в немецком языке много таких словФ[10]. В лЛекциях по философии истории╗ Гегель  отмечает, что соединение  Ув нашем языкеФ двух значений  (historia rerum gestarum и res gestas) в слове Geschichte не является лпростым внешним сближением╗.

Если отныне я могу описывать нередуцируемую (бесконечную [infinie]) инаковость Другого только посредством отрицания его пространственной (конечной [finie]) внешнести, то это, быть может, лишь потому, что смысл этой инаковости - конечен, он не является позитивно бесконечным. Бесконечно иное, бесконечность Иного не есть Иное как позитивная бесконечность, Бог или подобие Богу. Бесконечно иное не было бы тем, чем оно должно было быть, то есть иным, если бы оно было позитивной бесконечностью и если бы оно не хранило в себе негативности неопределенного [in-dщfini], негативности  άπειρον. лБесконечно иное╗ - не означает ли это, в первую очередь, что я не могу достигнуть цели, несмотря на нескончаемую работу и нескончаемый опыт? Возможно ли уважать Иного как Иного и [одновременно] изгнать негативность и работу из трансцендентности, как того хотел бы Левинас? Позитивное Бесконечное (Бог), если это выражение имеет смысл, не может быть бесконечно Иным. Если вместе с Левинасом предположить, что позитивное Бесконечное терпит или даже требует бесконечной инаковости, то следовало бы отказаться от всякого языка и, в первую очередь, от слов лбесконечно╗ и линое╗. Бесконечное воспринимается как Иное только под видом без-конечного. Едва мы пожелаем мыслить Бесконечное как позитивную полноту (полюс не-негативной трансцендентности для Левинаса), как Иное становится немыслимым, невозможным, невысказываемым. Может быть именно к этой немыслимости-невозможности-невысказываемости по ту сторону Бытия и (традиционного) Логоса нас призывает Левинас. Но этот призыв не должен быть способен ни мыслить себя, ни себя высказывать. Во всяком случае, то, что позитивная полнота классического бесконечного может передать себя в языке, лишь предавая себя словом, содержащим отрицательную приставку (без-конечное), и есть, может быть, то место, где на самом глубоком уровне мысль порывает с языком. [169] Это разрыв, который в дальнейшем отзовется во всем языке. Вот почему современная мысль, не желающая более ни различать, ни устанавливать иерархию между мыслью и языком, по существу является мыслью исходной конечности. Но она должна была бы отказаться от слова лконечность╗, навсегда остающегося в плену классической схемы. Возможно ли это? И что значит отказаться от классического понятия?

Иной может быть тем, что он есть, то есть бесконечно иным, только в конечности и смертности (моей и своей). Разумеется, лишь с того момента, когда он входит в язык, и только тогда, и только если слово иной имеет смысл, но разве Левинас не объяснил уже нам, что не существует мысли прежде языка? Вот почему наши вопросы без сомнения гораздо меньше смутили бы классический инфинитизм, скажем, картезианского типа, разделявший мысль и язык, утверждавший, что язык никогда не продвигается так быстро и так далеко, как мысль. Они не только меньше смутили бы классический инфинитизм, они могли бы быть его собственными вопросами. С другой стороны, желать нейтрализовать пространство в описании Иного, чтобы тем самым освободить позитивную бесконечность, разве это не означает нейтрализовать сущностную конечность лика (взгляда-слова), лика, который есть тело и который не есть - Левинас достаточно твердо на этом настаивает - телесная метафора бесплотной мысли? Тело, иначе говоря, тоже внешнесть, местность в полностью пространственном, буквально пространственном смысле этого слова: точка отсчета, начало пространства [origine de l'espace], да, но начало, не имеющее никакого смысла до этого de [- образующего грамматическую конструкцию родительного падежа - прим. перев.], начало, которое не может быть отделено от функции родительного падежа [gщnitivitщ] и от пространства, которое оно порождает и ориентирует: вписанное начало. Вписанность - это записанное начало: оставившее след и, тем самым, вписанное в некоторую систему, в фигуру, в нечто, чем оно более не управляет. Без чего уже нет собственного тела. Если бы лик Другого не являлся также и нередуцируемо пространственной внешнестью, то пришлось бы снова проводить различие между душой и телом, мыслью и словом; или, в лучшем случае, между непространственным, истинным ликом и его пространственным образом, маской или метафорой. Это разрушило бы всю Метафизику Лика. Опять же, этот вопрос может вести свое происхождение как от классического инфинитизма (дуализма мысли и языка, а также мысли и тела), так и от наиболее современного мышления о конечном. Этот странный союз внутри данного вопроса, быть может, означает, что и в философии, и в языке, в философском дискурсе (если предположить, что существуют иные виды дискурса) [170] не удается одновременно сохранить тему позитивной бесконечности и тему лика (неметафорического единства тела, взгляда, слова и мысли). Как нам кажется, это единство можно мыслить только в горизонте бесконечной (неопределенной) инаковости как нередуцируемо общий горизонт Смерти и Другого. Горизонт конечности или конечность горизонта.

Но, повторим, все это имеет место в философском дискурсе, в котором мысль о самой (без метафоры) Смерти и мысль о позитивном Бесконечном никогда не могли понять друг друга. Если лик есть тело, то он смертен. Бесконечная инаковость как смерть не может примириться с бесконечной инаковостью как позитивностью и присутствием (Богом). Метафизическая трансцендентность не может быть одновременно трансцендентностью к Иному как к Смерти и к Иному как Богу. По меньшей мере если Бог не означает Смерть, что, в конце концов, всегда исключалось всем в классической философией, внутри которой мы понимаем Его как Жизнь и Истину Бесконечного, позитивного Присутствия. Но что может означать это исключение, если не исключение любой частной заданности, определенности [dщtermination] ? И того, что Бог не является ничем (определенным), не есть жизнь, потому что Он есть все? есть одновременно и Все и Ничто, и Жизнь и Смерть. Все что означает, что Бог есть или явлен, - названо внутри различия [diffщrence] между Всем и Ничем, Жизнью и Смертью, и т.д. Внутри различия и, в сущности, как само Различие. Это различие и есть то, что называют Историей. Бог туда вписан.

Скажут, что Левинас восстал именно против этого философского дискурса. Однако в этой битве он уже лишил себя лучшего оружия: презрения к дискурсу. Действительно, оказавшись перед классическими трудностями языка, о которых мы упоминаем, Левинас не может прибегнуть к классическим средствам. В схватке с проблемами, которые являлись одновременно проблемами как негативного богословия, так и как бергсонианства, он, в отличие от них, не дает себе права говорить на языке, смирившемся со своим собственным упадком. Негативное богословие провозглашало себя в слове, сознававшем себя падшим, конечным, низшим по отношению к логосу как восприятию Бога. Разумеется, это не было вопросом о Разговоре с Богом [во встрече] лицом к лицу и дуновением к дуновению двух слов, каждое из которых вольно, несмотря на смирение и высоту, прервать или начать беседу [l'щchange]. Аналогичным образом Бергсон имел право провозглашать интуицию [171] длительности и изобличать интеллектуальную пространственность на языке, приверженном пространству. Вопрос ставился не о спасении, а о разрушении дискурса в лметафизике╗, лнауке, которая претендует на то, чтобы обходиться без символов╗ (Бергсон). Множество противоречащих друг другу метафор систематически использовалось в этом саморазрушении языка и приглашало к безмолвной метафизической интуиции. Язык определялся как исторический остаток, и, тем самым, не возникало никакой непоследовательности при использовании его - с грехом пополам -  для изобличения его собственного предательства и для того, чтобы позже покинуть его в его недостаточности, как риторические отбросы, как слово, потерянное для метафизики. Как и негативное богословие, философия интуитивной причастности давала себе право (к лучшему или к худшему, это другая проблема) пройти сквозь философский дискурс как сквозь чуждый элемент. Но что будет, если не давать себе такого права, если возможность метафизики оказывается и возможностью слова? Если метафизическая ответственность является ответственностью языка, так как Умысль состоит в том, чтобы говоритьФ (ТБ), а метафизика и есть тот язык, на котором говорят с Богом? Как мыслить Иного, если Иной высказывает себя только как внешнесть и через внешнесть, то есть не-инаковость? И если слово, которое должно установить и поддерживать  абсолютное отделение, оказывается по самой своей сущности укорененным в пространстве, игнорирующем абсолютное отделение и абсолютную инаковость? Если, как это утверждает Левинас, только дискурс (а не интуитивный контакт) может быть справедливым, и если, с другой стороны, всякий дискурс сущностно удерживает в себе пространство и Тождественное, - то не означает ли это, что дискурс изначально содержит  в себе элемент насилия? И что война обитает  в том самом философском логосе, в одном лишь котором, однако, и возможно провозгласить мир? Разница между дискурсом и насилием[11] всегда будет недостижимым горизонтом. [172] Не-насилие является телосом, а не сущностью дискурса. Можно было бы сказать, что такая вещь, как дискурс, имеет свою сущность в своем собственном телосе и присутствие своего настоящего [prщsence de son prщsent] в своем грядущем. Разумеется, это так, но только при условии, что грядущее и телос дискурса будут не-дискурсом: мир как какое-то достоверное [certain] молчание, какая-то достоверность по ту сторону слова, какая-то достоверная возможность, какой-то достоверный безмолвный горизонт слова. И телос всегда имел форму присутствия, пусть даже будущего присутствия. Война возникает только после открытия дискурса и прекращается лишь с его концом.  Мир, как и молчание, есть странное предназначение языка, вызванного самим собой вовне себя. Но поскольку конечное молчание опять оказывается элементом насилия, то язык может бесконечно тянуться к справедливости, лишь только признавая и осуществляя в себе войну. Насилие против насилия. Экономика насилия. Экономика, которая не может быть редуцирована к тому, что Левинас понимает под этим словом.  Если свет является элементом насилия, то следует сражаться против света с помощью какого-то другого света, для того, чтобы избежать самого худшего насилия, насилия молчания или тьмы, предшествующей дискурсу или подавляющей его. Это бдение и есть насилие, избранное как наименьшее насилие философией, которая принимает историю, то есть конечность, всерьез; философией, которая сознает себя насквозь исторической (в смысле, который не терпит ни конечной тотальности, ни позитивной бесконечности); которая сознает себя, как это в другом смысле говорил Левинас, экономикой. [173] Но опять-таки, экономика, чтобы быть историей, не может быть у себя ни в конечной тотальности, которую Левинас называет Тождественным, ни в позитивном присутствии Бесконечного. Слово, безо всякого сомнения, является первым поражением насилия, однако насилие парадоксальным образом не существовало прежде возможности слова. Философ (человек) обязан говорить и писать внутри этой войны света, в которую он всегда осознает себя уже вовлеченным и откуда, как он знает, он может ускользнуть, только отрекшись от  дискурса, то есть рискуя навлечь злейшее насилие. Вот почему это признание существования войны в дискурсе, признание, которое еще не есть мир, означает противоположность милитаризму [belliсisme], о котором известно, - и кто показал это лучше Гегеля? - что в истории иренизм является ближайшим его пособником. В истории, от которой философ не может ускользнуть, потому что это история не в том смысле, который ей придает Левинас (тотальность), а история выходов за пределы тотальности, история как само движение трансценденции, того избытка по отношению к тотальности, без которого никакая тотальность не может появиться. История не есть тотальность, превзойденная [transcendщe] эсхатологией, метафизикой или словом. Она есть само превосхождение [трансценденция]. Если слово есть движение метафизической трансцендентности, то значит, оно оказывается историей, а не [пребывает] по ту сторону истории. Трудно помыслить начало истории в полностью [parfaitement] конечной тотальности (Тождественном), как, впрочем, и в полностью позитивном бесконечном. И если, в этом смысле, движение метафизической трансцендентности есть история, то оно все еще является насилием, поскольку история Ц это насилие, что является той законной очевидностью, которая всегда вдохновляла Левинаса. Метафизика является экономикой: насилие против насилия, свет против света, Ц философия (вообще). Итак, можно сказать, переиначив намерение Клоделя, что здесь все Уизображено словно сгущенным светом по свету, как воздух, что становится из инеяФ. Это становление есть война. Эта полемика есть собственно язык. Его вписанность.

            О трансцендентальном насилии.

            Итак, метафизика, не могущая ускользнуть от родства со светом, тем самым всегда уже предполагает феноменологию, даже в самой критике феноменологии и особенно если эта метафизика, как у Левинаса, стремится быть дискурсом и научением. [174]

            A. Предполагает ли метафизика эту феноменологию только как метод, только как технику, в узком смысле слова? Несомненно, отвергая большую часть буквальных результатов исследований Гуссерля, Левинас держится за наследие метода: Успособом представления и развитием использованных понятий мы полностью обязаны феноменологическому методуФ (ТБ, ТС). Однако может ли способ представления и развитие понятий быть лишь только одеянием мысли? И можно ли заимствовать метод как орудие? Не утверждал ли Левинас, тридцатью годами раньше под влиянием Хайдеггера, что метод невозможно изолировать? Метод всегда скрывает в себе, и особенно в случае Гуссерля, Увзгляд, предшествующий УсмыслуФ того, на что он направленФ (ТГИ). Тогда же Левинас писал: Умы не сможем, тем самым, разделить в нашем изложении теорию интуиции как философский метод и то, что можно было бы назвать онтологией ГуссерляФ (ТГИ).

            Однако феноменологический метод, как было бы слишком легко показать, в конечном итоге отсылает к самому решению западной философии рассматривать себя со времен Платона как науку, как теорию, то есть в точности к тому, что Левинас хотел бы поставить под вопрос, используя метод феноменологии и двигаясь по ее путям.

            B. Кроме метода, Левинас хотел бы сохранить из Усущности учения ГуссерляФ (ТБ) не только гибкость и требовательность дескрипции, не только верность смыслу опыта, но и понятие интенциональности. Понятие интенциональности, расширенной за пределы ее репрезентативной и теоретической размерности, за пределы ее ноэтико-ноэматической структуры, которую Гуссерль ошибочно признавал в качестве  исходной [primordial]. Подавление бесконечного помешало Гуссерлю достичь настоящей глубины интенциональности как желания и метафизической трансценденции, направленной к иному по ту сторону феномена и бытия. Это подавление производилось двумя способами.

            С одной стороны, в оценке адекватности. Будучи видением и теоретической интуицией, гуссерлевская интенциональность оказывается адекватностью. Адекватность же истощает и сводит к внутреннему любые истинные расстояния и инаковость. [175] УВ самом деле, видение есть по существу соответствие внешнего внутреннему: здесь экстериорность [внешнесть] растворяется в душе того, кто созерцает, и в качестве адекватной идеи обнаруживает себя  a priori как результат некоего SinngebungФ (ТБ)[12]. Однако Уинтенциональность, когда мысль остается адекватностью объекту, не определяет ... сознания на его фундаментальном уровнеФ. Разумеется, Гуссерль не назван именно в том месте, где Левинас говорит об интенциональности как адекватности, и это дает нам возможность предполагать, что под выражением Уинтенциональность, когда мысль остается адекватностьюФ он подразумевает Утакая интенциональность, что ... и т.д., такая интенциональность, где, по крайней мере, ... и т.д.Ф Однако, контекст и другие многочисленные пассажи, упоминающие Sinngebung, дают ясно понять, что Гуссерль в букве своих текстов не умел признать, что Улюбое знание как интенциональность уже предполагает идею бесконечного, являющуюся неадекватностью par excellenceФ (ТБ). Таким образом, предполагая, что Гуссерль предчувствовал бесконечные горизонты, превосходящие объективность и адекватную интуицию, можно сделать вывод, что он их интерпретировал буквально, как Умысли, направленные на объектыФ: Укакое имеет значение, если в феноменологии Гуссерля, взятой в ее букве, эти непредвиденные горизонты интерпретируются, в свою очередь,  как мысли, направленные на объектыФ (уже цит.[13]).

            С другой стороны, предположение, что гуссерлевское Cogito открыто для бесконечного, согласно Левинасу означало бы  - открыто для бесконечного-объекта, бесконечного без инаковости, дурной бесконечности [faux-infini]: УЕсли Гуссерль видит в cogito субъективность без какой-либо опоры вне себя самой, он этим конституирует саму идею бесконечного и дает ее себе как объектФ. Гегелевское выражение  Удурная бесконечностьФ, которое Левинас никогда не использует,  - как нам кажется,  потому что оно принадлежит Гегелю - зачастую проглядывает в многочисленных жестах изобличения, встречающихся в УТотальности и БесконечномФ. Как и для Гегеля, для Левинаса Удурной бесконечностьюФ является УнеопределенноеФ [indщfini], то есть негативная форма бесконечного [infini]. Но поскольку Левинас мыслит истинную инаковость как не-негативность (не-негативную трансцендентность), то он может сделать из иного истинное бесконечное,а из тождественного (загадочным образом оказывающегося сообщником негативности) - ложное бесконечное, Удурную бесконечностьФ. Все это представилось бы абсолютно бессмысленным для Гегеля (и для всей метафизики, расширившей и пересмотревшей себя в нем): как отделить инаковость от негативности, как отделить инаковость от Удурной бесконечностиФ?  Как истинное бесконечное может не быть тождественным? Или, наоборот, как абсолютное тождественное может не быть бесконечным? Если бы тождественное было, как это утверждает Левинас, [176] подвергающей насилию [violent] тотальностью, то это означало бы, что оно есть тотальность конечная, то есть абстрактная, то есть иная, чем иное (чем другая тотальность) и так далее. Тождественное как конечная тотальность оказалось бы не тождественным, а  иным. Левинас говорил бы об ином под именем тождественного и о тождественном под именем иного и т. д. Если конечная тотальность оказывалась бы тождественным, то она не могла бы мыслить и полагать себя как таковую, не становясь иной по отношению к себе (это война). Не делая этого, она не могла бы ни вступить в войну с иными (конечными тотальностями), ни подвергать насилию. А в этом случае, не будучи подвергающей насилию, она не была бы тождественным в левинасовском смысле (конечной тотальностью). Вступая в войну, - а война имеет место, - она, разумеется, мыслит себя как иное по отношению к иному, то есть получает доступ к иному как к некоторому иному (к себе). Но еще раз, она тогда не была бы тотальностью в левинасовском смысле. Можно ли на этом языке, который является единственным языком западной философии, не повторить гегельянства, являющегося самим этим языком, вступившим в абсолютное владение самим собой?

            В этих условиях может на мгновение показаться, что единственная позиция, позволяющая не оказаться в плену у [мысли] Гегеля, состоит в следующем: взять в качестве нередуцируемого  Удурную бесконечностьФ (что означает, в очень глубоком смысле, исходную конечность). И, может быть, в сущности, это именно то, что делал Гуссерль, показывая нередуцируемость интенциональной неоконченности, то есть инаковости, и то, что сознание оЕ, будучи нередуцируемым, никогда не сможет по самой своей сущности ни превратиться в сознание себя, ни абсолютно уподобиться себе подле себя в парусии абсолютного знания. Но может ли это высказать себя, возможно ли мыслить УдурноеФ, ложное бесконечное как таковое (одним словом, время), остановиться на нем как на истине опыта, не позволив уже (это луже╗, позволяющее мыслить время!) провозгласить, представить, помыслить и высказать себя  - истинному бесконечному, которое, тем самым, как таковое и следует признавать? В том, что называют философией, - которая, быть может и не является полнотой мысли, - невозможно ни помыслить ложное, ни даже выбрать ложное, не воздав должного первичности и превосходству истинного (то же отношение существует между иным и тождественным). Этот последний вопрос, который вполне мог бы быть вопросом Левинаса к Гуссерлю, доказывает, что едва начав говорить против Гегеля, Левинас может лишь подтверждать Гегеля, уже его подтвердив.

            Но есть ли тема более строго и, подчеркнем, буквально гуссерлевская, чем тема неадекватности? и бесконечного превосхождения горизонтов? [177] Кто упорнее Гуссерля стремился показать, что видение сущностно и исходно является неадекватностью внутреннего и внешнего? Что восприятие протяженной и трансцендентной вещи по самой своей сути всегда является незавершенным? Что имманентное восприятие производится в бесконечном горизонте потока переживаний (см., например, Идеи 1, з83 и passim)? И в частности, кто лучше Левинаса первым заставил нас понять эти гуссерлевские темы? Речь, таким образом, не идет о том, чтобы напомнить об их существовании, но о том, чтобы спросить себя, не ограничил [rщsumщ] ли в конечном итоге Гуссерль неадекватность, и не редуцировал ли он бесконечные горизонты опыта к условию досягаемости объектов? Левинас обвиняет его в том, что это было сделано во вторичной интерпретации.

            Трудно в это поверить. В тех двух интенциональных направлениях, о которых мы только что говорили, Идея в кантовском смысле обозначает бесконечное превосхождение горизонта, который в силу необходимости сущности абсолютной, абсолютно господствующей и нередуцируемоей, никогда не смог бы сам стать объектом или дать себя заполнить, выровнять интуицией объекта. И даже интуицией Бога. Горизонт не может сам быть объектом, поскольку он является необъективируемым источником всякого объекта вообще. Невозможность адекватности является настолько радикальной, что ни исходность, ни аподиктичность очевидности не являются необходимо адекватностями. (Ср., например, Идеи 1, з 3, Картезианские размышления, з 9, и passim.) (Из этого, разумеется, не следует, что определенные возможности адекватных очевидностей - частных и обоснованных - ускользнули от Гуссерля.) Важность понятия горизонта заключается именно в его невозможности сделаться предметом любого конституирования и открыть для бесконечного работу объективации. Гуссерлевское cogito, как нам кажется, не конституирует идею бесконечного. В феноменологии нет конституирования горизонтов, а только горизонты конституирования. То, что бесконечность гуссерлевского горизонта имеет форму не-определенного открытия, то, что этот горизонт безо всякого возможного конца предлагает себя негативности конституирования (работе объективации),  - не есть ли это именно то, что самым надежным образом хранит его от всякого подведения итогов, от иллюзии непосредственного присутствия некоторой бесконечности полноты, где иной сразу же становится неуловимым. Если сознание бесконечной неадекватности бесконечному (и даже конечному!) собственно принадлежит мысли, озабоченной уважением внешнего, то непонятно, каким образом, по крайней мере с этой точки зрения, Левинас может отделять себя от Гуссерля. Разве интенциональность не есть само уважение? Всегдашняя нередуцируемость иного к тождественному, но иного, являющего себя тождественному как иное? Потому что без феномена иного как иного уважение невозможно. Феномен уважения предполагает уважение к феноменальности. И этика - феноменологию.

            В этом смысле феноменология есть само уважение, развитие, язык-становление самого уважения. Это то, что имел в виду Гуссерль, говоря, что разум не терпит разделения на теоретический, практический и так далее (цит. выше). Это не значит, что уважение как этика является производным феноменологии, что оно предполагает ее как свою посылку или как предшествующую или высшую ценность. Феноменологическое допущение оказывается единственным в своем роде. Она ничего не УприказываетФ, в обыденном (реальном, политическом и т.д.) смысле приказания. Она является самой нейтрализацией этого типа приказов. Но она нейтрализует их не для того, чтобы создать для себя другой тип приказаний. Она глубоко чужда всякой иерархии. Скажем, что этика не только не растворяется в феноменологии, но и не подчиняется ей; она находит в ней свой собственный смысл, свою свободу и радикальность. То, что темы не-присутствия (темпорализация и инаковость) вступают в противоречие с тем, что делает из феноменологии метафизику присутствия, беспрерывно работая над ней, представляется нам неоспоримым, и мы настаиваем на этом в другом месте.

            C. Может ли Левинас отделиться от Гуссерля более законным образом в плане теоретизма и примата предметного сознания? Не будем забывать, что тот УприматФ, о котором здесь должна идти речь - это примат объекта и объективности вообще. Потому что феноменология не внесла бы ничего нового, если бы она бесконечно не обновила, не расширила, не придала гибкости понятию предмета вообще. Последняя инстанция очевидности открыта бесконечному, всем видам возможных объектов, то есть всему мыслимому, а это означает - присутствующему в сознании вообще. Никакое рассуждение (например, то рассуждение в Тотальности и Бесконечном, которое стремится вернуть этическую очевидность к абсолютной независимости, и т.д.) не имело бы смысла, не могло бы быть ни помыслено, ни воспринято, если бы оно не черпало бы из этих пластов феноменологической очевидности вообще. Факта, что этический смысл был продуман, достаточно для того, чтобы Гуссерль оказался прав. [179] Не только номинальные определения, но, еще раньше, сущеностные возможности, задающие направление понятиям, уже предположены, когда говорят об этике, о трансцендентности, о бесконечном и т.д. Эти выражения должны иметь смысл для конкретного сознания вообще,  и без этого никакой дискурс и никакая мысль не были бы возможны. Эта область абсолютно УпредварительныхФ очевидностей является областью трансцендентальной феноменологии, в которой укореняется феноменология этики. Это укоренение не является реальным, оно не обозначает реальной зависимости, и не стоит упрекать трансцендентальную феноменологию в том, что на деле она бессильна породить этические ценности или этические поступки (или, что значит то же самое, способность более или менее прямо их подавлять). Так как всякий определенный смысл, всякий помысленный смысл, всякая ноэма (например, смысл этики) предполагает возможность ноэмы вообще, то по праву [en droit] следовало бы начать с трансцендентальной феноменологии. Начинать по праву с возможности ноэмы вообще, которая, напомним этот решающий пункт, не есть реэльный (reell) момент для Гуссерля и, тем самым, не состоит ни в каком реальном (иерархическом или ином) отношении с чем бы то ни было иным: что бы то ни было иное может быть помыслено только ноэматически. Это означает, в частности, то, что в глазах Гуссерля этика, на деле [en fait], в существовании и в истории, не могла бы быть зависима от трансцендентальной нейтрализации, и, действительно, не может быть ей никоим образом подчинена. Ни этика, ни что-либо другое. Трансцендентальная нейтрализация в принципе по своему смыслу является чуждой любой фактичности, любому существованию вообще. Она на самом деле и ни до, и ни после этики. Ни до, ни после чего бы то ни было вообще.

            Можно, таким образом, говорить об этической объективности, об этических ценностях или императивах как об объектах (ноэмах) во всей их этической оригинальности, не сводя эту объективность ни к какой из тех объективностей, которые ошибочно (но это не ошибка Гуссерля) предоставляют модель для того, что обычно подразумевается под объективностью (объективностью теоретической, политической, технической, естественной и т.д.). Честно говоря, есть два смысла теоретического: расхожий смысл, на который, в частности, и направлен протест Левинаса; и более скрытый смысл, на котором держится явленность вообще, в частности, явленность не-теоретического (в первом смысле). В этом втором смысле [180] феноменология действительно является теоретизмом, в той мере, в какой всякая мысль и всякий язык на деле и по праву отчасти связан с теоретизмом. Феноменология измеряет эту меру. Я знаю теоретическим знанием (вообще), каков смысл не-теоретического (например, этики, метафизики в  левинасовском смысле) как такового, и я его уважаю как таковое, как то, что оно есть, в его собственном смысле. У меня есть взгляд для узнавания того, что не рассматривает себя как вещь, как фасад, как теорему. У меня есть взгляд для самого лика.

            D. Но, как известно, фундаментальное расхождение между Левинасом и Гуссерлем состоит не в этом. Оно не относится и к а-историчности смысла, некогда ставившейся [Левинасом[14]] в упрек Гуссерлю, и относительно которой у Гуссерля были Увозможны неожиданностиФ (как нам должна была показаться неожиданной эсхатология Левинаса, которая тридцатью годами позже обратится к нам Уповерх тотальности и историиФ (ТБ)). Это значит еще раз предположить, что тотальность [всегда] конечна (что никоим образом не содержится в самом ее понятии), что история как таковая может быть конечной тотальностью, и что вне конечной тотальности истории не существует. Возможно, следовало бы показать, как мы это предлагали выше, что история невозможна, что она не имеет смысла в конечной тотальности, что она невозможна и не имеет смысла в актульной и позитивной бесконечности; что она расположена внутри различия [diffщrence] между тотальностью и бесконечным, и что она является как раз тем, что Левинас называет трансцендентностью и эсхатологией. Система не есть ни конечное, ни бесконечное. Структурная тотальность в своей игре ускользает от этой альтернативы. Она ускользает и от архео-логического и от эсхатологического и вписывает их в себя.

            Расхождение представляется окончательным в том, что касается Другого. Мы это видели: делая из иного, особенно в УКартезианских размышленияхФ, феномен эго, конституированный аналогической аппрезентацией исходя из сферы собственной принадлежности эго, Гуссерль, согласно Левинасу, упустил бесконечную инаковость иного и свел его к тождественному. Сделать из иного alter ego, часто говорит Левинас, значит нейтрализовать его абсолютную инаковость.

            a) Однако было бы легко показать, до какой степени, в частности в УКартезианских размышленияхФ, Гуссерль озабочен сохранением уважения к инаковости Другого во всем ее значении. Для него речь идет о том, чтобы описать, каким образом иной в качестве иного, в своей нередуцируемой инаковости, присутствует предо мной. [181] Как мы увидим ниже, он присутствует предо мной как исходное не-присутствие. Именно иной в качестве иного есть феномен эго: феномен некоторой нередуцируемой не-феноменальности для эго как эго вообще (эйдоса эго). Так как встретить alter ego невозможно (даже в той форме встречи[15], которую описывает Левинас), то невозможно уважать его в опыте и в языке без того, чтобы этот иной в своей инаковости явился некоторому эго (вообще). Нельзя было бы ни говорить, ни иметь какое бы то ни было представление о том, что такое совсем-иное, если бы не было феномена совсем-иного, очевидности совсем-иного как такового. К тому, что стиль этой очевидности и этого феномена является особым и нередуцируемым, к тому, что то, что являет себя в нем, оказывается исходной не-феноменализацией, никто не был так чуток, как Гуссерль. Даже если не хотеть и не мочь тематизировать иного, о котором не говорят, но к которому обращаются с речью, эта невозможность и этот императив сами могут быть тематизированы (как это делает Левинас), лишь только исходя из определенного явления некоторому эго иного как иного. Именно об этой системе, об этой явленности и об этой невозможности тематизировать иного лично говорит нам Гуссерль. Это его задача: У... Они [другие ego] не просто [182] представлены мной, не являются лишь находящимся во мне представлением, синтетическими единствами, находящими во мне свое возможное подтверждение, но суть, по своему смыслу, именно УдругиеФФ ... Усоотнесенные с этим миром субъекты ... субъекты, познающие в опыте этот мир, ... и познающие при этом также меня, как познающего этот мир и сущих в нем УдругихФФ[16]. Именно эта явленность иного как того, чем я никогда не смогу быть, именно эта исходная не-феноменальность рассматривается как интенциональный феномен эго.

            b) Ибо, - и здесь мы придерживаемся наиболее явного и наиболее неоспоримого смысла пятого УКартезианского размышленияФ, ход которого столь извилист, - центральное утверждение Гуссерля касается нередуцируемо посреднического характера интенциональности, направленной на другого как другого. Очевидно, некоей сущностной, абсолютной и окончательной очевидностью, что другой как трансцендентальный другой[17] (другое абсолютное начало и другая нулевая точка ориентации мира) никогда не может быть мне дан исходным образом и лично, а лишь только посредством аналогической аппрезентации. Необходимость прибегнуть к аналогической аппрезентации, никоим образом не означая аналогической и ассимилирующей (уподобляющей) редукции иного к тождественному, подтверждает и сохраняет отделенность, непреодолимую необходимость (не-предметного) посредничества. Если я иду к другому не путем аналогической аппрезентации, если я приближаюсь к нему непосредственно и исходно, в молчании и через причастие его собственным переживаниям, то другой перестает быть другим. В противоположность тому, что кажется, тема аппрезентативного перенесения [transposition] выражает признание радикальной отделенности абсолютных начал, отношение раз-решенных абсолютов[18] [des absolus absous] и не-насильственное сохранение [respect] секрета[19]: противоположность победоносного уподобления.

            Тела, естественные и трансцендентные вещи, оказываются для моего сознания другими вообще. Они находятся вовне, и их трансцендентность уже является знаком некоторой нередуцируемой инаковости. Левинас так не считает, Гуссерль так считает, и он считает, что УдругойФ уже означает нечто, когда речь идет о вещах. Это значит принимать всерьез реальность внешнего мира. Еще один знак этой инаковости вообще, которую вещи здесь разделяют с Другим, - это то, что в них всегда что-то скрыто, и указать на это можно только предвосхищением [anticipation], аналогией или аппрезентацией. Гуссерль говорит об этом в пятом УКартезианском размышленииФ: аналогическая аппрезентация [183] до некоторой степени принадлежит всякому восприятию. Но в случае другого как трансцендентной вещи принципиальная возможность исходного и изначального представления скрытой передней стороны [face cachщ] всегда остается открытой принципиально и a priori, в то время как в случае Другого в этой возможности полностью отказано. Инаковость трансцендентной вещи, хоть она уже и является нередуцируемой, остается таковой только из-за неопределенной неоконченности моего исходного восприятия. Она, таким образом, несопоставима с также нередуцируемой инаковостью Другого, которая добавляет к размерности неоконченности (тела Другого в пространстве, истории наших отношений и т.д.) размерность более глубокой не-исходности, радикальной невозможности так повернуться, чтобы увидеть вещи с другой стороны. Но без первой инаковости, инаковости тела (а Другой всегда участвует в игре вместе со своей телесностью), вторая инаковость не могла бы возникнуть. Необходимо вместе мыслить систему этих двух инаковостей, вписанных одна в другую. Инаковость Другого оказывается, таким образом, нередуцируемой из-за удвоенной силы неопределенности. Чужестранец является бесконечно иным, потому что по самой своей сущности никакое расширение профилей не может дать мне субъективной стороны его переживания, с его точки зрения, так, как оно было пережито им. Никогда его переживание не будет мне дано в своей подлинности как mir eigenes, как мое собственное. Эта трансцендентность не-собственного уже не является трансцендентностью  того, что полностью недостижимо исходя из вечно неоконченных набросков: трансцендентность Бесконечного, а не Тотальности.

            Левинас и Гуссерль здесь очень близки. Однако, признавая за этим бесконечно иным как таковым (являющим себя как таковое) статус интенциональной модификации эго вообще, Гуссерль дает себе право говорить о бесконечно ином как таковом, отдавая себе отчет в происхождении и легитимности этого языка. Он описывает систему феноменальности не-феноменальности. Левинас на деле говорит о бесконечно ином, но, отказываясь признать его как интенциональную модификацию эго, - что было бы для него тоталитарным и насильственным действием - он лишает себя самого основания и возможности своего собственного языка. Что позволяет ему произнести Убесконечно иноеФ, если бесконечно иное не появляется как таковое в той зоне, которую он называет тождественным и которая является нейтральным уровнем трансцендентальной дескрипции? Вернуться, как к единственно возможной отправной точке, к интенциональному феномену, в котором иное являет себя как иное и предоставляет себя языку, любому возможному языку, [184] значит выдать себя насилию или, по меньшей мере, сделать себя его сообщником, и предоставить право - в критическом смысле - насилию факта; однако здесь речь идет о зоне, несводимой к фактичности, о насилии исходном, трансцендентальном, предшествующем любому этическому выбору, уже предполагаемому этическим не-насилием. Имеет ли смысл говорить о до-этическом насилии?  Трансцендентальное УнасилиеФ, о котором мы говорили, если и связано с самой феноменальностью и возможностью языка, оказывается в таком случае укорененным в смысле и в логосе, и даже прежде, чем логос определяет себя в риторике, психагогии, демагогии и т.д.

            c) Левинас пишет: УДругой как Другой есть не просто alter ego. Он является тем, чем я не являюсь.Ф (СКС и ВД) УПриличиеФ и Утекущая жизньФ напрасно нас уверяют, что Уиной познается симпатией, как другой я сам, как alter egoФ. (ВД) Это именно то, чего не делает Гуссерль. Он только хочет узнать его как Другого в его форме эго, в его форме инаковости, которая отличается от инаковости вещей в мире. Если бы иной не был признан как трансцендентальное эго, он целиком оказался бы в мире, а не был бы, подобно Я, началом мира. С точки зрения этики отказываться видеть в нем эго в этом смысле Ц это сам жест насилия. Если бы иной оказался непризнанным как эго, вся его инаковость рухнула бы. Таким образом, представляется невозможным, не извратив самых постоянных и наиболее ясно выраженных намерений Гуссерля, предположить, что он из другого делает другого меня самого (в фактическом смысле этого выражения), реальную модификацию моей жизни. Если бы другой был реальным моментом моей эгологической жизни, если бы Увключение некоторой другой монады внутрь моей монадыФ (Картезианские размышления) оказалось реальным, я воспринимал бы это включение originaliter. Гуссерль не перестает подчеркивать, что такое абсолютно невозможно. Другой как alter ego значит другой как другой, нередуцируемый к моему эго именно потому, что он есть эго, потому что он имеет форму эго. Эгость другого позволяет ему, как и мне, говорить УяФ [УegoФ], и именно поэтому он является Другим, а не камнем или бессловесным существом в моей реальной экономике. Вот почему, если угодно, он есть лик, он может говорить со мной, слушать меня и, в некоторых случаях, приказывать мне. Никакая асимметрия не была бы возможна без этой симметрии, которая не принадлежит миру и, не будучи ничем реальным, не ставит никакого предела инаковости и асимметрии, делая асимметрию, напротив того, возможной. [185] Эта асимметрия является экономикой в некотором новом смысле, который, безо всякого сомнения, явился бы невыносимым для Левинаса.

            Несмотря на логическую абсурдность формулировки, это трансцендентальная симметрия двух эмпирических асимметрий. Другой есть для меня эго, и я знаю про него, что он имеет отношение со мной как с некоторым другим. Где эта ситуация была лучше описана, чем в Феноменологии духа? Движение трансцендентности к иному, каким его упоминает Левинас, не имело бы смысла, если бы не содержало в себе в качестве одного из своих существенных значений тот факт, что я сознаю себя в своей самости другим для другого. Без этого УЯФ (и вообще, эгость), не имея возможности быть другим для другого, никогда не могло бы оказаться жертвой насилия. То насилие, о котором говорит Левинас, оказалось бы насилием без жертвы. Однако, поскольку внутри той асимметрии, которую он описывает, виновник насилия сам никогда не может быть иным, а только тождественным (эго), и поскольку все эго суть иные друг для друга, то насилие без жертвы оказалось бы также и насилием без виновного. К тому же, все эти утверждения можно было бы безболезненно обратить. Легко догадаться, что если Парменид лПоэмы╗ и позволяет нам вообразить, что он, при посредстве каких-то исторических фантазмов, несколько раз проявил готовность к отцеубийству, то все равно огромная белая и чудовищная тень, говорившая с юным Сократом, продолжает усмехаться, едва мы заводим большие разговоры о разделенных между собой существах, о единстве, о различии, о тождественном и об ином. Можно представить себе, каким упражнениям предался бы Парменид на полях лТотальности и бесконечного╗, если бы мы попытались ему внушить, что эго равно тождественному, и что Иное является тем, что оно есть, только как абсолют, как бесконечно иное, разрешенное от [absous] своей связи с Тождественным! Например: 1.  Бесконечно иное, мог бы сказать он, может быть тем, чем оно является, только будучи иным, то есть иным по отношению к ... Иное по отношению к ... должно быть иным по отношению ко мне. А если так, то оно уже более не разрешено от отношения с эго. Оно, таким образом, более не является бесконечно, абсолютно иным. Оно уже больше не есть то, что оно есть. А если оно оставалось бы разрешено от отношения с эго, то оно оказалось бы уже не Иным, а Тождественным. 2. Бесконечно иное может быть тем, что оно есть, то есть бесконечно иным, только абсолютно не являясь тождественным. Это значит, в частности, являясь иным по отношению к себе (не эго). Являясь иным по отношению к себе, оно уже больше не есть то, что оно есть. Оно, таким образом, не является бесконечно иным, и т.д.

            Это упражнение, как нам кажется, в сущности не было бы многословием или диалектической виртуозностью внутри Уигры ТождественногоФ. Оно означало бы, что выражение [186] Убесконечно иноеФ или Уабсолютно иноеФ не может быть одновременно сказано и помыслено; что Иной не может быть абсолютно внешним[20] по отношению к тождественному, не переставая быть иным, и что поэтому в том, что Левинас называет экономикой, работой и историей, тождественное не является замкнутой на себя тотальностью, идентичностью, играющей с самой собой, с одной только кажимостью инаковости. Как бы могла здесь иметь место Уигра ТождественногоФ, если сама инаковость не была бы уже внутри Тождественного, в том смысле включения, которое слово лвнутри╗ несомненно выдает? Без инаковости внутри тождественного, как могла бы производиться лигра Тождественного╗ в смысле игровой деятельности или в смысле перемещения внутри машины или органической тотальности, которая играет или работает? И можно показать, что для Левинаса работа, всегда заключенная внутри тотальности или истории, в основном остается игрой. Предположение, которое мы, с некоторыми предосторожностями, примем куда легче, чем он.

            Признаем, наконец, что мы полностью глухи  к проблемам такого типа: лБытие производится как множественность и как расщепленность на Тождественное и Иное. Это его окончательная структура╗ (ТБ).  Что такое расщепление бытия между тождественным и иным, расщепление между тождественным и иным, не предполагающее, по меньшей мере, что тождественное есть иное по отношению к иному, а иное - тождественное самому себе? Не будем думать только об упражнении, которое Парменид разыгрывает с юным Сократом. Чужестранец из лСофиста╗, который, как кажется, подобно Левинасу порывает с элейской школой во имя инаковости, знает, что инаковость может быть помыслена только как негативность, и которая, в особенности,  высказывает себя  лишь как негативность, Ц а Левинас начинает именно с отрицания этого, - и что, в отличие от бытия, иное всегда относительно, иное высказывает себя pros eteron[21], что не мешает ему быть эйдосом (или, в некотором непонятийном смысле, родом), то есть быть тождественным самому себе (лтождественным самому себе╗, уже предполагая, как это отметил Хайдеггер в Identitфt und Differenz именно по поводу лСофиста╗, посредничество, отношение и различие: έκαστον εαυτω ταυτόν[22]). Со своей стороны, Левинас отказался бы уподобить Другого понятию eteron[23], о чем, собственно говоря, здесь и стоит вопрос. Но как можно мыслить или произносить: УДругойФ, - без ссылки, не скажем Ц без редукции, Ц к инаковости eteron вообще? [187] Это понятие (eteron) уже не имеет ограниченного смысла, который позволил бы противопоставить его понятию Другого, как если бы оно оказалось замкнуто в регионе реальной или логической объективности. Понятие eteron принадлежит здесь более глубокой и более коренной области, нежели та, в которой развертывается философия субъективности (то есть объективности), по-прежнему вовлеченная в понятие Другого.

            Таким образом,  иной не был бы тем, кем он является (моим ближним как чужестранцем), если бы он не был alter ego. В этом состоит очевидность, предшествующая и лприличиям╗ [dщcence], и умолчаниям Утекущей жизниФ. Не трактует ли Левинас выражение лalter ego╗ так, как если бы alter было бы эпитетом реального субъекта (на до-эйдетическом уровне)? Случайным изменением, эпитетом моей реальной (эмпирической) идентичности? Однако трансцендентальный синтаксис выражения лalter ego╗ не терпит никакого отношения  подлежащего к прилагательному, абсолюта к эпитету, в том или ином смысле. В этом его странность.Необходимость, основанная на конечности смысла: иной является абсолютно иным, только будучи некоторым эго, то есть, некоторым образом, тем же самым, чем являюсь я. Наоборот, иной как res оказывается одновременно менее иным (не абсолютно иным), и менее лтождественным╗, чем я. Сразу и более, и менее иной  - это еще раз означает, что абсолютное инаковости есть тождественное. И это противоречие (в терминах формальной логики, которой Левинас по меньшей мере один раз следует, поскольку он отказывается называть Иного alter ego), эта невозможность перевести на рациональную когерентность языка мое отношение с Другим, это противоречие и эта невозможность не суть знаки УиррациональностиФ: это, скорее, знак того, что здесь мы уже перестаем дышать в когерентности Логоса, а у мысли прерывается дыхание в области истоков [lТorigine] языка как диалога и различия. Этот исток как конкретное условие рациональности ничуть не менее лиррационален╗, однако он не может быть лвключен╗ в язык. Этот исток есть вписанная вписанность.

            Точно так же, всякая редукция иного к реальному моменту моей жизни, его редукция к состоянию эмпирического alter ego, - не является ли она той возможностью, или, скорее, эмпирической событийностью, которая называется насилием, и которая предполагает необходимые эйдетические отношения, на которые направлена гуссерлевская дескрипция? И наоборот, достижение эгости alter ego как самой его инаковости [188] - это самый мирный жест, какой только возможен.

             Мы не говорим Ц абсолютно мирный. Мы говорим Ц экономический. Существует трансцендентальное и до-этическое насилие, асимметрия (вообще), архэ которой является тождественным, и которая позволяет обратную асимметрию, то этическое не-насилие, о котором говорит Левинас. Действительно, либо есть только тождественное и оно уже не может более ни являть себя и быть высказанным, ни даже осуществлять насилие (чистые бесконечность или конечность); либо есть тождественное и иное, и тогда иное может быть иным Ц для тождественного Ц лишь будучи тождественным (себе: эго), и тождественное может быть тождественным (себе: эго), лишь будучи иным для иного: alter ego. То, что я также сущностно являюсь другим для другого, то, что я это знаю, - есть очевидность некоторой странной симметрии, ни малейшего следа которой не заметно в дескрипциях Левинаса. Без этой очевидности я не мог бы желать (или) уважать иного в этической асиммерии. Это трансцендентальное насилие, не исходящее ни из этической решимости, ни из этической свободы, не исходящее из  определенного споcоба, каким возможно приступить к иному или переступить через него, изначально устанавливает отношение между двумя конечными самостями [ipsщitщs]. Действительно, необходимость достичь смысла иного (в его нередуцируемой инаковости), исходя из его ллика╗, то есть из феномена его не-феноменальности, из темы нетематизируемого, иначе говоря, исходя из интенциональной модификации моего эго (вообще), (интенциональной модификации, в которой Левинас должен черпать смысл своего дискурса), необходимость говорить об ином как ином или обращаться к иному как иному, исходя из его явленности-для-меня-каким-он-есть: иным (явления, скрывающего его сущностную скрытость, вытаскивающего его к свету, обнажающего его и прячущего то, что в ином есть спрятанного), - эта необходимость, от которой никакой дискурс не может ускользнуть с самого начала, эта необходимость есть само насилие, или, скорее, трансцендентальный исток некоторого нередуцируемого насилия, если предположить, как об этом шла речь выше, что есть смысл говорить о до-этическом насилии. Однако этот трансцендентальный исток как нередуцируемое насилие по отношению к другому в то же время оказывается не-насилием, поскольку он открывает отношение с другим. Это некоторая  экономика. Именно она, открывая это отношение, позволяет такому подходу к иному определить себя в этической свободе как нравственное насилие или нравственное не-насилие. [189] Не видно, каким образом понятие насилия (например, как сокрытие или угнетение тождественным иного,  - понятие, которое Левинас использует как само собой разумеющееся и которое, в то же время, уже означает изменение [altщration] тождественного, - иного как того, что есть то, что оно есть) может быть строго определено на чисто этическом уровне, без предварительного эйдетически-трансцендентального анализа отношения между ego и  alter ego вообще, между разными началами мира вообще. То, что иное появляется как таковое только в отношении с тождественным, есть очевидность, которую греки не имели нужды подтверждать в трансцендентальной эгологии, подтвердившей ее позже, и это оказывается насилием как источником смысла и дискурса в царстве конечности[24]. Различие между тождественным и иным не есть какое-то различие среди прочих, оно не имеет никакого смысла в бесконечном, если только не утверждать, соглашаясь с Гегелем и противореча Левинасу, беспокойства бесконечного, определяющего и отрицающего самого себя. Насилие, конечно, появляется в горизонте идеи бесконечного. Однако этот горизонт есть горизонт не бесконечно иного, а горизонт царства, [190] в котором различение [diffщrence] между тождественным и иным, различённость [diffщrance] уже не пользуется спросом, то есть горизонт царства, в котором самый мир [paix] не имел бы больше смысла. И не имел бы смысла в первую очередь потому, что не было бы ни феноменальности, ни смысла вообще. Бесконечно иное и бесконечно тождественное, если эти слова вообще имеют смысл для конечного существа, суть одно и то же. Сам Гегель признавал негативность, беспокойство или войну в абсолютно бесконечном только как движение его собственной истории и в виду окончательного примирения, когда инаковость оказывается абсолютно ограничена [rщsumщe], если не снята в парусии[25]. Как интерпретировать необходимость мыслить факт того, что существует в первую очередь в виду, в обстоятельствах того, что обычно называется концом истории? Это, в свою очередь, сводится к вопрошанию себя о том, что означает мыслить иное как иное, и верно ли, в этом уникальном случае, что свет лкак такового╗ [la lumiшre du Уcomme telФ] не есть сокрытие. Уникальный случай? Нет, следует обратить члены: линое╗ является именем, линое╗ является смыслом этого немыслимого единства света и тьмы. То, что означает линое╗, есть феноменальность как исчезновение. Идет ли здесь речь о лтретьем пути, исключенном этими противоречиями╗ (откровение и сокрытие, След Иного)? Однако этот путь может явить себя и быть высказанным только как третий. Если называть его следом, то это слово может возникнуть лишь как метафора, философское прояснение которой заставит беспрестанно обращаться к лпротиворечиям╗. А без этого его оригинальность, - то, что его отличает от Знака (слова, обычно выбираемого Левинасом), - не появится. Однако, необходимо заставить ее появиться. И этот феномен уже предполагает ее исходную зараженность знаком.

            Война, таким образом, всегда сопутствует феноменальности. Война есть само возникновение слова и явленности. Не случайно Гегель в Феноменологии духа избегал употреблять слово лчеловек╗ и описывал войну (например, диалектику отношений Господина и Раба) без антропологических отсылок, в области науки о сознании, то есть самой феноменальности, в необходимой структуре ее движения: в науке об опыте и о сознании.

            Таким образом, дискурс, если он исходно - насилие, может лишь подвергать себя насилию, отрицать себя для того, чтобы себя утвердить, он может лишь вести войну с войной, устанавливающей дискурс, без возможности когда-либо вернуть себе как дискурсу эту негативность. [191] И без долга себе ее вернуть, потому что если бы дискурс вернул себе негативность, то горизонт мира исчез бы во тьме (худшее насилие как до-насилие). Эта вторая война, подобно признанию, есть наименьшее возможное насилие, единственный способ подавить самое худшее насилие, а именно насилие примитивного и до-логического молчания, невообразимой ночи, которая в то же время не есть противоположность дня, абсолютного насилия, которое в то же время не есть противоположность не-насилия: ничто или полная бессмыслица. Дискурс, таким образом, насильственно выбирает себя, а не ничто или полную бессмыслицу, и в философском смысле Ц себя, а не нигилизм. Для того, чтобы это было не так, надо было бы, чтобы эсхатология, вдохновляющая дискурс Левинаса, уже сдержала свое обещание вплоть до самой невозможности далее производить себя в дискурсе как эсхатология и как идея мира Упо ту сторону историиФ. Было бы необходимо, чтобы уже установился Умессианский триумфФ, Уогражденный от реванша злаФ. Этот мессианский триумф, являющийся горизонтом книги Левинаса, но выходящий за ее рамки (ТБ), может отменить насилие, только приостанавливая различие (конъюнкцию или оппозицию) между иным и тождественным, то есть приостанавливая идею мира. Однако сам этот горизонт может здесь и сейчас (в настоящем вообще) быть высказанным, конец может быть высказан, эсхатология возможна только лишь через насилие [р travers la violence]. Этот бесконечный переход [traversщe] и есть то, что называют историей. Игнорировать нередуцируемость этого последнего насилия означает - в плане философского дискурса, который можно стремиться отвергнуть, только подвергая себя опасности наихудшего насилия, - возвращение к инфинитистскому догматизму докантовского стиля, не ставящему вопроса об ответственности своего собственного конечного философского дискурса. Верно, что вручение этой ответственности Богу не есть отречение, потому что Бог не есть конечная третья сторона: мыслимая таким образом Божественная ответственность не исключает и не уменьшает целостности моей ответственности, ответственности философа, который конечен. [Она], напротив того, требует и зовет ее, как ее телос и ее исток. Однако, сам факт неравенства этих двух ответственностей или этой единой и единственной [unique] ответственности перед самой собой, - факт, который и есть история или беспокойство бесконечного, - еще не является темой для докантовских рационалистов, может быть, следовало бы даже сказать Ц до-гегельянцев.

Так будет, пока не снята эта абсолютно принципиальная очевидность, являющаяся, согласно собственным словам Левинаса, [192] лневозможностью для Я не быть собой╗, даже когда Я выходит к иному, и без которой, к тому же, невозможен был бы выход из себя; лневозможность╗, относительно которой Левинас с такой силой говорит, что она лотмечает глубинную трагичность Я, факт прикованности к своему бытию╗ (СКС). И в особенности то, что Я это знает. Это знание есть первый дискурс и первое слово эсхатологии, то, что позволяет как отделение, так и обращение к иному. Это не есть такое же знание как всякое другое, это Ц само знание. лЭто лбыть-всегда-единым-и-притом-всегда-иным╗ есть фундаментальная характеристика знания, и т.д.╗ (Шеллинг). Никакая философия, ответственная за свой язык, не может отказаться от самости вообще, и философия или эсхатология отделения еще менее, чем какая-либо другая. Между исходной трагедией и мессианским триумфом расположена философия, в которой насилие обращается против себя в знании, в которой исходная конечность являет себя и иное сохранено тождественным и внутри тождественного. Эта конечность являет себя в нередуцируемо открытом вопросе как философский вопрос вообще: почему сущностной, нередуцируемой, абсолютно общей и безусловной формой опыта как выхода к иному снова является эгость? Почему опыт оказывается невозможным и немыслимым, если он не прожит как мой опыт (для эго вообще в эйдетически-трансцендентальном смысле этого слова)? Это немыслимое и это невозможное суть пределы разума вообще. Иначе говоря: почему конечность? если, как говорил Шеллинг, лэгость есть общий принцип конечности╗. Почему Разум? если верно, что лРазум и Эгость в их истинной Абсолютности суть одно и то же╗ (Шеллинг), и что лразум Е есть форма сущностной и универсальной структуры трансцендентальной субъективности вообще╗ (Гуссерль). Философия как феноменология, будучи дискурсом об этом разуме, не может по своей сути ответить на такой вопрос, ибо всякий ответ может быть дан только в языке, а язык открывается этим вопросом. Философия (вообще) может только открыть себя этому вопросу, открыть себя им и в нем. Она может лишь позволить себе вопрошать.

            Гуссерль это знал. И первичным фактом [archi-factualitщ] (Urtatsache), не-эмпирическим, трансцендентальным фактом (понятие, на которое, быть может, никогда не обращалось внимания) он называл нередуцируемо связанную с эго [щgoяque] сущность опыта. лЭто я есмь, для меня, который это говорит, и  говорит это в правильном понимании, [193] есть  интенциональная первооснова моего мира (der intentionale Urgrund f№r meine Welt) ...╗[26] Мой мир есть открытие пути, в котором производится любой опыт, включая тот опыт по преимуществу, которым является трансцендентность к Другому как таковому. Ничто не может появиться вне этой принадлежности лмоему миру╗ для некоторого ля есмь╗. лУдобно это или не удобно, звучит ли это для меня (в силу каких бы то ни было предрассудков) как нечто невероятное или нет, но это Ц изначальный факт, которого мне следует держаться (die Urtatsache, der ich standhalten mu▀), и который я, будучи философом, ни на миг не должен терять из виду. Для младенцев в философии [все] это может показаться темными закоулками, населенными призраками солипсизма или психологизма, релятивизма. Подлинный же философ, вместо того, чтобы избегать этих мест, предпочтет ярко их осветить[27]╗ (курсив Гуссерля). Понятое в этом смысле интенциональное отношение лэго к моему миру╗ не может быть открыто исходя из бесконечно иного, радикально чуждого лмоему миру╗, оно не может быть лслучайно навязанным мне извне, так определившим это отношение Богом ... Для меня, мыслящего, именно субъективное a priori предшествует бытию Бога и мира, да и вообще всего и вся. Также для меня и Бог есть то, что Он есть, благодаря моей собственной деятельности сознания; и нельзя из страха мнимого богохульства закрывать на это глаза, но следует увидеть проблему. Впрочем здесь, как и в отношении alter ego, лдеятельность сознания╗ отнюдь не означает, будто я создаю или изобретаю это наивысшее трансцендентное[28]╗. Бог зависит от меня не более действительным образом, чем alter ego. Однако, Он имеет смысл только для некоторого эго вообще. Это значит, что как прежде всякого атеизма, так и прежде всякой веры, прежде всякого богословия, прежде любого языка, говорящего о Боге или с Богом, Его божественность (например, бесконечная инаковость бесконечно иного) должна иметь смысл для некоторого эго вообще. Заметим, кстати, что лсубъективное a priori╗, признанное трансцендентальной феноменологией, есть единственная возможность успешно противостоять тоталитаризму нейтрального, [194] лабсолютной Логике╗ без личности, эсхатологии без диалога, и всему, что условно, весьма условно принято называть гегельянством.

            Вопрос об эгости как о трансцендентальном первичном факте может быть повторен на более глубоком уровне как вопрос о первичном факте лживущего настоящего[29]╗ [prщsent vivant, lebendige Gegenwart]. Потому что эгологическая жизнь (опыт вообще) имеет живущее настоящее в качестве нередуцируемой абсолютно всеобщей формы. Не существует опыта, который мог бы быть пережит иначе, чем в настоящем. Эта абсолютная невозможность жить иначе, чем в настоящем, эта вечная невозможность определяет немыслимое как предел разума. Понятие прошедшего, смысл которого не может быть помыслен в форме (прошедшего) настоящего, отмечает невозможность-немыслимость-невысказываемость не только для философии вообще, но также и для мысли о бытии, которая бы пожелала выйти из философии. Это понятие, однако, становится темой в размышлениях о следе, которая проявилась в последних текстах Левинаса. В живущем настоящем, понятие которого является одновременно самым простым и самым трудным, всякая временнря инаковость может конституировать себя и являть себя как таковая: другое прошедшее настоящее, другое будущее настоящее, другие абсолютные начала, вновь пережитые в интенциональной модификации, в единстве и актуальности моего живого настоящего. Только актуальное единство моего живого настоящего позволяет другим настоящим (другим абсолютным началам) являть себя в качестве таковых в том, что называется памятью или предчувствием (например, а на самом деле в постоянном движении темпорализации). Однако, лишь инаковость прошлых и будущих настоящих делает возможной абсолютную идентичность живого настоящего как идентичность себе неидентичности самому себе. Следовало бы показать[30], исходя из лКартезианских размышлений╗, каким образом, после редукции всей проблематики фактического генезиса, вопрос о предшествовании в отношении между конституированием иного как иного настоящего и иного как Другого является ложным вопросом, который должен был бы отсылать к общему структурному корню. Хотя в лКартезианских размышлениях╗ Гуссерль упоминает только аналогию этих [195] двух движений (з 52), похоже, что в большей части неопубликованных текстов он рассматривает их как неразделимые.

            Если, в конечном счете, захотеть определить насилие как необходимость для другого не являть себя как то, что он есть, как необходимость быть сохраненным только тождественным, для тождественного и в тождественном, как необходимость быть скрытым тождественным в самом освобождении своего феномена, то тогда время есть насилие. Движение высвобождения абсолютной инаковости в абсолютном тождественном есть движение темпорализации в своей наиболее абсолютно безусловной универсальной форме: в форме живого настоящего. Если живое настоящее, являясь абсолютной формой открытия времени к другому в себе, есть абсолютная форма эгологической жизни, и если эгость есть абсолютная форма опыта, то тогда настоящее, присутствие настоящего и настоящее присутствия суть исходно и навсегда насилие. Живое настоящее изначально отмечено смертью. Присутствие как насилие есть смысл конечности, смысл смысла как истории.

            Но почему? Почему конечность? Почему история[31]? И почему мы можем вопрошать, исходя из чего мы можем вопрошать об этом насилии как конечности и истории? Почему это "почему"? И с каких пор это "почему" позволяет воспринимать себя в своей философской определенности?

            Метафизика Левинаса в некотором смысле предполагает, - по меньшей мере, мы пытались это показать, - трансцендентальную феноменологию, которую эта метафизика хочет поставить под вопрос. И однако, законность этой постановки под вопрос не кажется нам от этого менее радикальной. Каково происхождение вопроса о трансцендентальном первичном факте как о насилии? Исходя из чего мы вопрошаем о конечности как о насилии? Исходя из чего исходное насилие дискурса позволяет приказать обратить себя против самого себя, всегда быть, как язык, обращением против себя, признавая иное как иное? Без сомнения, ответить на эти вопросы (например, сказав, что вопрос о насилии конечности может быть поставлен только исходя из иного по отношению к конечности и из идеи бесконечного) возможно только начав новый дискурс, который заново оправдает трансцендентальную феноменологию. Однако голое открытие вопроса, [196] его молчаливое открытие ускользает от феноменологии как источник и конец ее логоса. Это молчаливое открытие вопроса об истории как конечности и насилии позволяет появиться истории как таковой; оно есть призыв (к) эсхатологии, скрывающей свое собственное открытие, покрывающей его своим шумом, едва она провозгласит и определит саму себя. Это открытие, в инверсии трансцендентальной асимметрии, оказывается открытием вопроса, поставленного философии как логосу, конечности, истории, насилию. Обращение не-Эллина к Эллину из глубины молчания, из глубины ультралогического действия слова, вопрос, который может высказаться, забывая себя, только в языке Эллинов. Странный диалог между словом и молчанием. Странное сообщество молчаливого вопроса, о котором мы говорили выше. Эта та точка, в которой, как нам кажется, несмотря на все недоразумения относительно буквальности устремлений Гуссерля, феноменология и эсхатология могут нескончаемо начинать диалог, начинаться в нем и призывать друг друга к молчанию.

последнее обновление - 28/04/06

Безмерность в мире мер Emmanuel Lщvinas: Dire Dieu, c'est dire adieu р une certaine idee de Dieu

Избранные ссылки из переписки с друзьями    Напишите мне   Обо мне подробнее    Гостевая книга   English links