написать мне   на главную  обо мне   книга жалоб и предложений

Жак Деррида

Насилие и метафизика

перевод Ямпольской А.В.

1. Эссе о мысли Эммануэля Левинаса

Hebraism and Hellenism, - between these two points of influence moves our world. At one time it feels more powerfully the attraction of one of them, at another time of the other; and it ought to be, though it never is, evenly and happily  balanced between them. (Culture and Anarchy, Mathew Arnold)

 Умерла ли философия вчера, после Гегеля или Маркса, Ницше или Хайдеггера, - и должна ли она еще скитаться в поисках смысла собственной смерти, - или она всегда существует, сознавая свою направленность к смерти, как это молчаливо подразумевается в тени того самого слова, которое провозглашает filosophia perennis ; должна ли она была умереть однажды, внутри истории, или она всегда существует агонией и насильственным раскрытием истории, напрягая свои возможности против не-философии - своей противоположности, своего прошлого или настоящего, своей смерти и своего источника; или же по ту сторону этой смерти или этой смертности философии, а, может быть даже, благодаря им, мысль могла бы иметь будущее или даже, скажем это сегодня, [118] вся мысль должна была бы еще сбыться, начиная с того, что не было еще задействовано в философии; и что еще более странно, само будущее тогда имело бы будущее; все это - вопросы, на которые мы не в силах дать ответ. Это - по своему происхождению и хотя бы однажды - проблемы, поставленные перед философией как проблемы, которые она не в состоянии разрешить.

Возможно, что это даже не философские вопросы, что они уже не относятся к философии. Тем не менее, они должны были бы стать единственными вопросами, способными сегодня лечь в основание сообщества, которое в мире называется сообществом философов, называется, по меньшей мере, в память о том, что следовало бы безостановочно спрашивать, несмотря на рассеяние учреждений, языков, публикаций, техник, которые влекут и порождают друг друга и множатся, как капитал или нищета. Это сообщество вопроса, в то хрупкое мгновение, когда вопрос еще не достаточно определен, чтобы лицемерие ответа уже прокралось под маской вопроса, чтобы его голосу позволено было - тайком прозвучать в самом синтаксисе вопроса. Сообщество решения, инициативы, абсолютной начальности [iniatialitй], но - находящееся под угрозой, сообщество, в котором вопрос еще не нашел того языка, который он решился искать, в котором вопрос сам еще не удостоверился в самой возможности себя. Сообщество вопроса о возможности вопроса. Это немного - это почти ничто - однако именно здесь сегодня укрываются и резюмируются неповреждаемые [inentamables] достоинство и долг решения. Неповреждаемая ответственность.

Почему неповреждаемая? Потому что невозможное уже имело место. Невозможное - в тотальности вопрошаемого, невозможное в тотальности существующего, объектов и определений, невозможное согласно истории фактов - имело место: существует история вопроса как чистая память о чистом вопросе, которая, быть может, утверждает своей возможностью всякое наследие, всякую чистую память вообще и как таковую. Вопрос уже начался, мы знаем это, и эта странная уверенность, относящаяся к другому абсолютному истоку, другому абсолютному решению, удостоверяясь в прошлом вопроса, высвобождает новое, ни с чем не сопоставимое поучение: дисциплину вопроса. Через эту дисциплину (это значит, что надо уже уметь вчитываться), которая даже еще не является непостигаемой уже традицией негативного (негативного определения) и которая столь глубоко [119] предшествует иронии, майевтическому, epoch и сомнению, - через эту дисциплину объявляется требование: вопрос должен быть сохранен. Как вопрос. Свобода вопроса (двойной генитив) должна быть высказана и ограждена. Обустроенное местопребывание, осуществленная традиция вопроса, пребывающего вопросом. Если у этой заповеди есть этическое значение, то оно состоит не в принадлежности к области этического, но во власти обосновать - впоследствии - всякий этический закон вообще. Нет закона, который не объявлял бы себя, нет заповеди, которая не обращалась бы к свободе слова. Не существует, таким образом, ни закона, ни заповеди, которые бы не подтверждали и не заключали бы в себе - то есть которые не скрывали бы, предполагая заранее - возможность вопроса. Вопрос, однако, всегда прячется , он никогда не показывается непосредственно, как таковой, но только через герметизм утверждения, где ответ уже начал его определять. Его чистота не может объявить себя или напомнить о себе никак, кроме как через различение [diffé rence] герменевтического усилия.

Итак, те, кто вопрошает о возможности, о жизни и смерти философии, уже захвачены, застигнуты этим диалогом вопроса о себе и с собой, они уже находятся в памяти философии, будучи втянуты в отношения вопроса с самим собой. Именно к участи этих отношений существенно относится тот факт, что вопрос приходит к умозрению, к размышлению о себе, к вопрошанию о себе в себе. Здесь начинается объективация, вторичная интерпретация и определение своей собственной истории в мире; здесь начинается то сражение, которое разыгрывается внутри различения [diffé rence] вопроса вообще и “философии” как определенных - конечных и смертных - моментов и модусов самого вопроса. Различие [diffé rence] между философией как властью [pouvoir] или приключением самого вопроса и философией как определенным событием или поворотом в этом приключении.

Это различение оказалось лучше осмысленно сегодня. То, что оно появилось на свет и может быть мыслимо как таковое, оказалось бы для историка фактов, техники и идей, без сомнения, самой неприметной чертой, чертой, в его глазах совершенно несущественной. Но, быть может, именно в этой черте, если воспринимать ее со всеми ее следствиями, наиболее глубоко запечатлелся характер нашей эпохи. Глубже продумывать эту различность [diffé rence] - не значит ли это, в частности, осознать, что если что-то еще должно произойти в той традиции, застигнутыми которой философы всегда [120] осознают себя, то произойдет это лишь при условии беспрестанных поисков ее начала и серьезных усилий твердо держаться как можно ближе к нему. Это не значит лепетать и лениво свернуться клубочком в глубинах детства. Как раз наоборот.

Рядом с нами и начиная с Гегеля, в его огромной тени прозвучали два мощных голоса: они продиктовали нам это тотальное воспроизведение начала, напомнившее нам, заставившее нас воспринять себя как первичную философскую необходимость - это голоса Гуссерля и Хайдеггера. Потому что, несмотря на самые глубокие различия между ними, это возвращение к традиции - возвращение, в котором нет ничего традиционалистского, - было вызвано интенцией, общей для феноменологии Гуссерля и, - используем этот термин только временно, приблизительно и из соображений удобства, - для “онтологии” Хайдеггера.

Таким образом, очень кратко:

1. Вся совокупность истории философии мыслится, исходя из своего греческого источника. Под этим мы не имеем в виду оксидентализм или историцизм. Просто основные понятия философии первоначально являются греческими, и не представляется возможным философствовать или говорить о философии вне их стихии. То, что для Гуссерля Платон [121] был основателем философского разума и философской задачи, телос которых еще дремал. или что для Хайдеггера он, напротив, знаменовал собой момент, когда мысль о бытии забывает себя и определяет себя как философия, - это различие является решающим только для следствий из общего корня, остающегося греческим. Это братское различие в родственных по происхождению философских подходах, полностью подчиненных одному и тому же господству [а la meme domination]. Господству того же тождественного [domination du meme], которое не исчезнет ни в феноменологии, ни в “онтологии”.

2. Aрхеология, к которой нас ведут разными путями Гуссерль и Хайдеггер, предписывает нам всякий раз либо подчиниться, либо преступить, но, во всех случаях, редуцировать метафизику. Даже если этот жест имеет в каждом случае, по крайней мере, по видимости, совершенно различный смысл.

3. Наконец, категория этического здесь не только отделена от метафизики, но и подчинена вещи совершенно иной, чем она сама, инстанции, ей предшествующей и более радикальной. Когда это не так, когда закон, возможность решать и отношение к другому соединяются с arch , они в нем теряют свою этическую специфичность.

Эти три мотива, выстраивая единый исток [source] единой философии, как бы указывают бы единственно возможное направление для всякого философского течения [ressource] вообще. Если бы существовал диалог между гуссерлианской феноменологией и хайдеггеровской “онтологией”, этот диалог, всюду, где одна или другая более или менее непосредственно подразумеваются, мог бы быть, по-видимому, понят только изнутри общего достояния греческой традициональности [traditionnalité ]. В тот момент, когда фундаментальная концептуальность, присущая греко-европейскому приключению, завладела всем человечеством, эти три мотива должны были бы пред-определить, таким образом, совокупность логоса и мировой историко-философской ситуации. Никакая философия не могла бы их [эти три мотива] поколебать, без того, чтобы или начать с подчинения себя им или же кончить разрушением самой себя как философского языка. В такой глубине исторического, какую история как наука и философия истории могут лишь предполагать, мы уже осознаем себя доверенными надежности [122] греческой стихии, в таком знании и доверии, которые не есть ни привычка, ни комфорт, но которые, напротив, позволяют нам помыслить всю опасность и прожить всю неуверенность или все отчаяние. Например, осознание кризиса было для Гуссерля только предварительным, почти неизбежным восстановлением трансцендентального мотива, который сам, у Декарта и у Канта, начинал исполнять греческий замысел: философии как науки. Когда Хайдеггер говорит, например, что “очень давно, слишком давно уже мысль сидит на сухой отмели”, то та [ водная] стихия, в которую он хочет ее вернуть, это - снова - греческая стихия, греческая мысль о бытии, та мысль о бытии, вторжение или зов которой принадлежит Элладе. Знание и надежность, о которых мы говорим, не существуют, таким образом, в мире: скорее на них основана возможность нашего языка и устойчивость нашего мира.

Именно в этой глубине нас заставляет содрогнуться мысль Эмманюэля Левинаса.

В сухости, во все расширяющейся пустыне, эта мысль, не желающая более быть в своем основании мыслью о бытии и о феноменальности, заставляет нас возмечтать о неслыханном лишении мотивации и обладания:

1. По-гречески, внутри нашего языка, внутри этого языка, обогащенного всеми наносами, которые его история отложила в своем течении, - и тут появляется наш вопрос, - на языке, обвиняющем самого себя в способности к соблазнению, которой он непрестанно играет, эта мысль призывает нас к раз-мещению (раз-рушению места), разъятию [dislocation] греческого логоса; к пере-мещению нашей идентичности и, может быть, идентичности вообще; эта мысль призывает нас уйти из греческой местности, и, может быть, из места вообще, уйти к тому, что уже не есть более ни источник, ни местность (которые слишком гостеприимны для богов), уйти к дыханию, к дуновению пророческого слова, звучавшему не только прежде Платона, не только прежде досократиков, но и вне всего греческого, уйти к тому, кто был бы иным для Эллина. (Но иной чем Эллин, будет ли это - не-Эллин? Можно ли назваться, именно назвать себя не-Эллином? И наш вопрос приближается.) Мысль, для которой все в греческом логосе уже наступило [est survenu], которая представляет собой плодородный слой, образовавшийся не на обычной почве, но вокруг древнего вулкана. Мысль, которая хочет, без какой-либо филологии, а только единственно из верности самому опыту, его непосредственной, но одновременно сокрытой наготе, освободиться от греческого господства [123] Тождественного и Единого (других имен для света бытия и феномена) как от гнета, не подобного ничему в мире, гнета онтологического или трансцендентального, однако являющегося одновременно началом и оправданием [alilbi] всякого угнетения, существующего в мире. Мысль, которая, в конце концов, хочет освободиться от философии, околдованной “лицом бытия, являющим себя в войне” и “фиксирующим себя в понятии тотальности, господствующем в западной философии” (ТБ, Х).

2. Эта мысль хочет, тем не менее, определить себя, в своей первичной возможности, как метафизику (понятие греческое, если мы и дальше будем следовать за нашим вопросом). Метафизика, которую Левинас хочет освободить от ее подчиненного положения, и концепцию которой он хочет восстановить против всего в традиции, что произошло от Аристотеля.

3. Эта мысль взывает к этическому отношению - ненасильственному отношению к бесконечному как к бесконечно-иной-вещи [infiniment-autre], как к Другому [autrui] - отношению, которое одно могло бы открыть пространство трансцендентности и освободить метафизику. При этомни этика, ни метафизика не подчиняются ничему, отличному от них самих, и не смешиваются при своем возникновении с другими течениями.

Речь идет о мощном стремлении объясниться с историей греческого слова. Мощном, потому что если эта попытка и не является первой в своем роде, она достигает в этом диалоге такого проникновения и такой высоты, что Эллины - и в первую очередь те два Эллина, какими все еще являются Гуссерль и Хайдеггер - оказываются обязанными отвечать. Мессианская эсхатология, которой вдохновляется Левинас, не соглашаясь ни уподобиться тому, что называется философской очевидностью, ни даже “дополнить” (ТБ, Х) философскую очевидность, раскрывается, тем не менее, в своем дискурсе не как теология, не как еврейская мистика (хотя мы можем рассматривать ее как процесс теологический и мистический), не как догматика, не как определенная религия, ни даже как определенная мораль. Она никогда не опирается на иудейские тексты или догматы как на последнюю инстанцию. Она хочет быть услышанной в обращении к самому опыту. К собственно опыту, и к тому, что есть наиболее несводимого в опыте: движение и выход к иному; к собственно иному - к тому, что является самым нередуцируемо “иным” [autre]: Другому [autrui]. Обращение к опыту, не совпадающее с тем, что обычно называется философским жестом, но достигающее того предела [point], которым философия, хотя и превзойденная [124] [этим обращением к опыту], все же не может не быть затронутой. По правде говоря, мессианская эсхатология никогда не была достаточно четко артикулирована: речь идет лишь о том, чтобы обозначить в голом опыте некоторое пространство, некоторую пустоту, где этот опыт мог бы быть услышанным, и где он должен был бы зазвучать. Эта пустота не есть просто одна из открывающихся возможностей [ouverture] [к восприятию], один из возможных путей к пониманию среди прочих. Это есть само открытие [понимания], путь, который открывает открывающие пути [l’ouverture de l’ouverture] ; это то, что не позволяет замкнуться ни в какой категории или тотальности, то есть, все то в опыте, что не позволяет описывать себя в традиционной концептуальности и сопротивляется любой философеме.

Что означает это стремление к объяснению и это взаимное превосхождение двух начал и двух голосов истории, иудейского и эллинского? Можно ли воспринять их как новый порыв или какую-то странную общность, которые не были бы возвращением на другом историческом витке к шокирующему александрийскому промискуитету? Если представить себе, что Хайдеггер также хотел открыть путь для древнего слова, которое, сохраняя точку опоры в философии, тем не менее выходит за внутренние и внешние рамки философии, то что же значат тогда этот иной путь и иное слово? И что же именно означает эта требующаяся опора на философию, внутри которой эти два голоса могут по-прежнему вести диалог? Вот то пространство вопрошания, которое мы выбираем для чтения - очень частичного- трудов Левинаса. Разумеется, мы не претендуем на исследование всего этого пространства даже в качестве первой скромной попытки. Мы, в лучшем случае, только попытаемся обозначить его. И прежде всего нам хотелось бы, в стиле комментария [125] (несмотря на некоторые скобки и сноски, в которых будет заключено наше недоумение), остаться верными темам и дерзаниям этой мысли. И также истории этой мысли, истории, терпение и тревога которой уже подводят итог и одновременно несут в себе то встречное вопрошание, о котором мы будем говорить. Ниже мы попытаемся задать несколько вопросов. Если они сумеют сделать более доступной суть этого стремления объясниться с греческим логосом, то во всяком случае это будут не возражения Левинасу: это скорее те вопросы, которые нам поставлены Левинасом.

Мы только что сказали: “темы” и “история мысли”. Трудность является классической и относится не только к методу. Краткость этих страниц может только усугубить ее. Мы не будем выбирать. Мы откажемся пожертвовать историей мысли и работ Левинаса ради круга или пучка - не следует говорить “системы” - тем, которые объединяются и взаимно обогащаются в большой книге: “Тотальность и Бесконечное”. Потому что если следовало бы хоть разв это поверить, то результат - главный обвиняемый процесса, который ведется в этой книге, есть ничто без становления. Но мы не пожертвуем также и становлению верным себе единством интенции, которая иначе превратилась бы в чистый беспорядок. Мы не будем выбирать между путем открытия и тотальностью. Мы будем, таким образом, непоследовательны, но без того, чтобы разрешить себе систематическую непоследовательность. Возможность невозможной системы будет маячить на горизонте, ограждая нас от эмпиризма. Не размышляя здесь о философии этих колебаний, заметим в скобках, что, просто упоминая ее, мы уже вплотную подошли к собственной проблематике Левинаса.

Обвинение все еще остается робким и разнородным:

а) Во-первых, затруднительно строить философский дискурс против света. И тридцать лет спустя, когда претензии к теоретизму и к феноменологии - гуссерлианской - станут основными мотивами для разрыва с традицией, будет необходимо еще раз предложить определенное прояснение обнаженности лика иного, этой “эпифании” определенного не-света, перед которым должно смолкнуть и сдаться всякое насилие. В частности то, которое связано с феноменологией.

б) Далее, невозможно не обратить внимания на то, что Гуссерль так мало пред-определяет [pré -dé termine] бытие как объект, что, в “Идеях I”, абсолютное существование признается только за чистым сознанием. Правда, часто утверждалось, что это различие несущественно и что философия сознания всегда является одновременно и философией объекта. В том, что касается этого вопроса, прочтение Гуссерля Левинасом всегда является предельно нюансированным, тонким, разнообразным. Уже в “Теории интуиции..”. теория четко отделена от объективности вообще. Мы увидим это ниже: для Гуссерля сознание практическое, аксиологическое и т. д. одновременно является и сознанием объекта. Левинас это понимает превосходно. Обвинение, таким образом, в действительности было бы нацелено на утверждение нередуцируемого примата взаимоотношения субъект-объект. Однако позже Левинас будет все больше и больше настаивать на том, что в гуссерлианской феноменологии выносит нас за пределы “взаимоотношения субъект-объект”. Например, это “интенциональность как отношение с инаковостью [alté rité ]”, это “внешнесть [exté riorité ], которая не является объективной”, это чувствительность [sensibilité ], пассивное развитие, движение темпорализации и т. д.

в) Кроме того, солнце epekeina  thV  ousiaV для Левинаса всегда будет освещать чистое пробуждение и неистощимый источник мысли. Оно [127] является не только греческим предком Бесконечного, превосходящего тотальность (тотальность бытия или ноэмы, тождественного или я), но также и инструментом разрушения онтологии и феноменологии, которые подчинены нейтральной тотальности Тождественного как Бытия или как Я. Все эссе, собранные в 1947 году под названием “От существования к существующему”, будут расположены под знаком “платоновской формулы, располагающей Благо по ту сторону Бытия” (в “Тотальности и Бесконечном” глава “Феноменология Эроса” описывает движение epekeina thV ousiaV в самом опыте ласки). Это движение, которое не является теологическим, которое не является трансцендентностью по направлению к “некоторому высшему существованию”, Левинас в 1947 году называет “экс-цендентностью”. Отталкиваясь от бытия, экс-цендентность есть “выход из бытия и из категорий, которые его описывают”. Эта этическая экс-цендентность уже очерчивает место - или скорее не-место - метафизики как мета-теологии, мета-онтологии, мета-феноменологии. Мы должны будем вернуться к этому прочтению epekeina thV ousiaV и к его взаимоотношениям с онтологией. Сейчас заметим только, поскольку речь идет о свете, что движение платоновской мысли интерпретируется таким образом, что оно уже ведет не к солнцу, но к тому, что находится по ту сторону света и бытия, света бытия: “Мы здесь повстречаем на наш лад платоновскую идею Блага по ту сторону Бытия” (курсив мой - Ж. Д.) - прочитаем мы в конце “Тотальности и Бесконечного” относительно творения и плодовитости [fйconditй]. На наш лад, это значит, что этическая экс-цендентность направлена не к нейтральности Блага, а направлена к Другому [autrui], и то, чем является epekeina thV ousiaV, не есть собственно свет, но плодовитость или великодушие. Творение является творением лишь в той мере, в которой оно является творением иного, оно может осуществлять себя только в той степени, в которой отцовство и отношения отца и сына ускользают от всех категорий логики, онтологии и феноменологии, категорий, в которых абсолютное иного необходимо представляет себя как тождественное. (Но платоновское солнце, не освещает ли оно видимое солнце, и [128] не разыгрывается ли экс-цендентность в мета-форе двух этих солнц? Не является ли Благо источником - по необходимости ночным - всякого света? Свет (по ту сторону) света. Суть света является черной, как это часто замечали. К тому же солнце Платона не только светит: оно еще и порождает. Благо является отцом видимого солнца, которое дает существам “становление, возрастание и пищу”, “Государство”, 508a-509b).

г) Наконец, несомненно, что Левинас очень внимателен ко всему, что в анализе Гуссерля смягчает или усложняет первичность теоретического сознания. В параграфе, посвященном “Нетеоретическому сознанию”, признается, что примат объективности в целом не обязательно совпадает с приматом теоретического отношения в “Идеях I”. Существуют нетеоретические действия и объекты “новой и нередуцируемой онтологической структуры”. “Например, - говорит Гуссерль, - ценностное сознание [das wertende Bewusstsein] конституирует аксиологическую предметность (Gegenstä ndlichkeit), предметность, специфическую по отношению к миру вещей, конституирует сущее нового региона [ein ”Seiendes” neuer Region]...” Левинас также неоднократно допускает, что значимость, предоставленная теоретической объективности, связана с тем трансцендентальным ориентиром, который чаще всего выбирается в “Идеях I”: перцепцией протяженной вещи. (Теперь, однако, известно, что эта путеводная нить могла быть только временным примером).

Несмотря на все эти предосторожности, несмотря на постоянные колебания между духом и буквой гуссерлианства (буквой, чаще всего оспаривавшейся во имя духа), несмотря на упор на [129] то, что называлось “флюктуациями в мысли Гуссерля”, разрыв, который был обозначен, станет окончательным. Феноменологическая редукция, “историческая роль которой... даже не представляется проблемой” для Гуссерля, остается пленницей естественной установки, возможной благодаря ей и “в той мере, в какой последняя является теоретической”. “Гуссерль отдается свободе теории так же, как он отдается самой теории”. Четвертая глава работы, “Теоретическое сознание”, внутри сжатого и нюансированного анализа, обозначает место расхождения: невозможно сохранять одновременно первенство объективирующего действия и, в то же время, нередуцируемую оригинальность нетеоретического сознания. И если “концепция сознания в “Пятом Исследовании” представляется нам не только утверждающей примат теоретического сознания, но и видящей лишь в нем доступ к тому, что создает бытие объекта”, если “существующий мир, каким он открывается нам, имеет модус существования объекта, отдающегося теоретическому рассмотрению”, если “реальный мир, это мир познания”, если “в мире его (Гуссерля) философии... познание, репрезентация не представляют собой модуса жизни той же степени, что и другие, ни вторичного модуса”, то “нам надлежит от нее отделиться”.

Уже можно предвидеть, в каком неуютном положении должна будет оказаться мысль, которая, отрицая превосходство теоретической рациональности, тем не менее никогда не перестанет обращаться к максимально лишенным почвы рационализму и [130] универсализму [в борьбе] против насилия мистики, насилия истории, против вос-хищения энтузиазма и экстаза. Можно также предвидеть трудности пути, который ведет к метафизике отделения через редукцию теоретизма. Потому что классические возражения против теоретизма и объективизма вплоть до этого момента были нацелены на отделение, расстояние или бесстрастность. Напротив того, изобличение слепоты теоретизма, его неспособности выйти из себя к абсолютной внешнести, к совсем-иному, к бесконечно-иному, “более объективному, чем объективность” (ТБ) потребует гораздо больше сил - и повлечет за собой опасностей. Сообщничество теоретической объективности и мистической причастности станет настоящей мишенью для Левинаса. Пре-метафизическое единство одного и того же насилия. Чередования, постоянно изменяющие ту же самую замкнутость, заключающую иного.

В 1930 году Левинас обращается к Хайдеггеру против Гуссерля. К этому моменту “Бытие и Время” было уже опубликовано, и философия Хайдеггера уже начинала распространяться. Все, что превосходит комментарий и “букву” гуссерлевского текста, направлено на “онтологию”, “в том очень специальном смысле, который Хайдеггер придает этому слову” (ТГИ). В своей критике Гуссерля Левинас придерживается двух хайдеггеровских тем: 1. Несмотря на “столь глубокую идею, согласно которой с точки зрения онтологии мир науки является вторичным по отношению к конкретному и расплывчатому миру восприятия и зависит от него”, Гуссерль “возможно, был неправ в том, что видел в этом конкретном мире прежде всего мир воспринимаемых объектов” (ТГИ). Хайдеггер идет дальше, для него этот мир, прежде всего, не является данным взгляду, но является (формулировка, о которой мы можем спросить себя, принял ли бы ее Хайдеггер) “в самом своем бытии как центр действия, как поле для деятельности или для заботы” (там же). 2. Если Гуссерль был прав, выступая против историцизма и натуралистской истории, то он, тем не менее, пренебрег “исторической ситуацией человека, ... понимаемой в ином смысле”. Существуют историчность и темпоральность человека, которые являются [131] не просто его предикатами, но “самой субстанциональностью его субстанции”. Это именно “та структура, ... которая занимает столь важное место в мысли Хайдеггера” (там же).

Уже можно предвидеть, в каком неуютном положении должна будет оказаться мысль, которая, отрицая превосходство “философии”, “представляющейся ... столь же независимой от исторической ситуации человека, что и теория, стремящаяся рассматривать все sub specie aeternitatis” (ТГИ), тем не менее не прекратит и далее прибегать к “эсхатологическому” как к опыту, к тому “эсхатологическому”, которое, “будучи “по ту сторону” истории, вырывает существа из-под ее юрисдикции” (ТБ). Здесь имеет место не противоречие, а определенное смещение понятий, - а именно, понятия истории - смещение, которому мы должны следовать. Возможно, конечно, что видимость противоречия исчезнет словно фантазм философии, созревшей в своей стихийной концептуальности. Противоречия - согласно тому, что Левинас будет часто называть “формальной логикой”.

Проследим за этим смещением. То, что в хайдеггеровском стиле почтительно, осторожно ставилось в упрек Гуссерлю, почти немедленно превратится в главный пункт обвинения в процессе, направленном на этот раз уже против Хайдеггера, и жесткость этого обвинения будет все время усугубляться. Речь, однако, не идет о том, чтобы представить как воинствующий теоретизм ту мысль, которая, начиная с самого первого своего проявления, отказалась прибегать к очевидности объекта как к крайнему средству; для которой историчность смысла, согласно собственным словам Левинаса, “разрушает ясность и конституирование в качестве аутентичных модусов существования духа” (СКС); для которой, наконец, “очевидность уже не является больше фундаментальным модусом процесса мышления”, “существование является нередуцируемым к свету очевидности”, и “драма существования” разыгрывается “до света” (там же). Тем не менее, на исключительно глубоком уровне - однако сам факт и обвинение от этого делаются только еще более значимыми - Хайдеггер еще раз поставил бы теоретизм под вопрос и еще раз редуцировал бы его во имя и изнутри той же самой греко-платоновской традиции, находящейся под надзором требовательности взгляда и метафоры света. То есть пространственной пары “внутри-снаружи” (но является ли это вполне пространственной парой?), которой живет оппозиция субъект-объект. Пытаясь редуцировать эту последнюю схему, Хайдеггер сохранил бы то, что делало бы это возможным и необходимым: свет, раскрытие, [132] понимание или пред-понимание. Именно это было нам сказано в текстах, которые были написаны после работы “Открывая существование...”. “Хайдеггеровская забота, полностью озаренная пониманием (даже если само это понимание дается как забота), уже определена структурой “внутри-снаружи”, которая характеризует свет”. Расшатывая структуру “внутри-снаружи” в той точке, в которой она сопротивлялась бы Хайдеггеру, Левинас, однако, ни в коей мере не претендует на то, чтобы ее уничтожить, или на то, чтобы отказать ей в смысле или в существовании, и точно так же он не претендует на это, когда речь идет об оппозиции субъект-объект или cogito-cogitatum. В стиле, который выдает здесь сильную и точную мысль (это также стиль Хайдеггера), Левинас не касается области или пласта традиционной истины, и те философии, предположения которых он описывает, обычно не опровергаются и не критикуются. Например, здесь речь идет только о том, чтобы дать возможность проявиться за этой истиной ситуации, которая одновременно образует ее и скрывается в ней, “ситуации, которая предшествует расщеплению бытия на внутри и снаружи”. И, одновременно, построить, в смысле, который должен стать новым, столь новым, метафизику радикального отделения и радикальной внешнести. Можно предчувствовать, что эта метафизика с трудом найдет свой язык в стихии традиционного логоса, которая полностью контролируется структурой “внутри-снаружи”, “внутреннесть-внешнесть”.

Таким образом, “не являясь познанием, хайдеггеровская темпоральность есть экстаз, “бытие-вне-себя”. Не трансцендентность теории, но уже выход из внутренности во внешнесть.”. Сама структура Mitsein будет проинтерпретирована как наследие платонизма и принадлежность к миру света. Действительно, через опыт эроса и отцовства, через ожидание смерти должно возникнуть такое отношение с иным, которое больше не допускало бы понимания этого отношения как модификации “элейского понятия Бытия” (ВД). Это последнее требует, чтобы множественность была понята и подчинена владычеству единства. Оно, согласно Левинасу, руководит философией Платона вплоть до его концепции женственности (воспринимаемой как материя в категориях активности и пассивности) и вплоть до его концепции города, который “должен имитировать мир идей.”

“Мы хотели бы двигаться в направлении плюрализма, который не слипается в единство; и, если можно на это осмелиться, порвать с Парменидом.” Таким образом, Левинас призывает нас ко второму отцеубийству. [133] Необходимо убить эллинского отца, который по-прежнему держит нас под властью своего закона, и это тот жест, на который Эллин - Платон - так и не смог искренне решиться, отсрочив его убийством галлюцинаторным. Галлюцинация уже в галлюцинации слова. Но в том, что Эллин не смог совершить, преуспеет ли не-Эллин иначе, как переодевшись Эллином, иначе, как говоря по-гречески, прикидываясь говорящим по-гречески для того, чтобы приблизиться к царю? И поскольку речь идет о том, чтобы убить слово, можно ли будет когда-нибудь узнать, кто станет последней жертвой этого притворства? Можно ли прикинуться говорящим на каком-либо языке? Элеат-чужестранец и ученик Парменида должен был бы воздать ему [языку] должное для того, чтобы заставить его повиноваться: подчиняя небытие бытию, ему следовало бы “сказать прощай невесть какой противоположности бытия” и ограничить небытие его зависимостью от бытия, то есть в его движении к инаковости.

Почему, согласно Левинасу, повторение убийства является необходимым? Потому что платоновский жест будет неэффективным до тех пор, пока множественность и инаковость не будут восприняты как абсолютное одиночество существующего [l’existant] в его существовании [dans son exister]. Так выглядит перевод, выбранный “ради благозвучия” Левинасом для Seiendes и Sein. Этот выбор, однако, не перестает поддерживать определенную двусмысленность: в действительности Левинас под словом “существующее [existant]” почти всюду, если не всегда, подразумевает бытующего-человека [l’é tant-homme], сущее [l’é tant] в форме Dasein. Однако так понятое существующее [l’existant] не есть сущее (Seiendes) вообще, а выбранный Левинасом термин отсылает нас - и прежде всего потому, что используется тот же самый корень - к тому, что Хайдеггер называет Existenz, “вид бытия, а именно бытие того сущего, которое стоит открытым для открытости бытия, где это сущее стоит, умея в ней устоять”. Was bedeuet “Existenz” in Sein und Zeit? Das Wort nennt eine Weise des Seins, und zwar das Sein desjenigen Seienden, das offen steht fü r die Offenheit des Seins, in der es steht, indem es sie aussteht”. (Предисловие к Was ist Metaphysik).

Впрочем, это одиночество “существующего” в “существовании”, будучи

первичным, не могло бы быть помысленным исходя из нейтрального единства существования (которое Левинас столь глубоко и часто описывает под именем Il y a. Однако не является ли “il y a” скорее совокупностью неопределенного, нейтрального, анонимного бытующего, чем собственно бытием? Следовало бы систематически сопоставить эту тему “il y a” с аллюзиями, которые Хайдеггер делает к “es gibt”.(см. Sein und Zeit и Ьber den Humanismus). Сопоставить также и ужас или страх, которые Левинас противопоставляет хайдеггеровской тревоге, с опытом священной робости (Scheu), [134] о которой Хайдеггер говорит, в Предисловии к Was ist Metaphysik, что она “обитает рядом с сущностным ужасом (Angst)”.

Из глубины этого одиночества [существующего в существовании] возникает отношение с иным. Без него (одиночества), без этого первого секрета, отцеубийство является театральным вымыслом философии. Исходить из единства “существования” для того, чтобы понять этот секрет, под предлогом, что он существует или что он есть секрет существующего, значит “замкнуть себя в единстве и позволить Пармениду ускользнуть от всякого отцеубийства” (ВД). Таким образом, с этих пор Левинас обращается к мысли об исходном различии. Находится ли эта мысль в противоречии с интенциями Хайдеггера? Существует ли различие между этим различием и тем различием, о котором говорит Хайдеггер? Является ли их близость только вербальной? И какое различие является более исходным? Это вопрос, которым мы займемся дальше.

Мир света и единства, “философия мира света, мира без времени”. В этой гелиополитике “идеал социального будут искать в идеале слияния ... субъект ... проваливается в коллективную репрезентацию, в общий идеал ... Коллективность, которая говорит “мы”, которая, будучи обращена к умопостигаемому солнцу, к истине, ощущает иного рядом с собой, а не напротив себя ... Также и Miteinandersein остается коллективностью такого “вместе”, и именно вокруг истины оно открывается в своей аутентичной форме”. Итак, “мы надеемся показать, с нашей стороны, что не предлогом mit (с) должно описываться изначальное отношение с иным”. Говоря о солидарности, о товариществе, ставя их прежде Mitsein, которое есть только производная и измененная форма исходного отношения с иным, Левинас нацелен уже на [отношение] лицом к лицу и на встречу с иным. “Лицом к лицу без посредника” и “без причастия”. Без посредника и без причастия, без посредства и без непосредственности, такой является истина нашего отношения с иным, истина, по отношению к которой традиционный логос навсегда останется негостеприимным. Немыслимая истина живого опыта, к которой беспрестанно возвращается Левинас, и которую философское слово не может пытаться приютить без того, чтобы немедленно не показать в своем собственном свете жалкие трещины и свою жесткость, которую принимали за прочность. Без сомнения, можно было бы показать, что самой манере письма Левинаса присуще движение, что в решающие моменты оно движется вдоль этих трещин, уверенно двигаясь отрицаниями [135] и отрицанием против отрицания. Его собственный путь не есть путь “либо ... либо ...”, но “ни ... ни тем более ...”. Поэтическая сила метафоры часто хранит след этой отвергнутой альтернативы и этой раны в языке. Через нее, открывая ее (dans son ouverture), самый опыт показывает себя в молчании.

Без посредника и без причастия, абсолютная близость и абсолютная дистанция: “... эрос, в котором в близости к иному полностью выдержана дистанция, т. е. патетика которого состоит одновременно в этой близости и в этой двойственности”. Сообщество не-присутствия, т. е. не-феноменальности. Не сообщество без света, не синагога с завязанными глазами, но сообщество, предшествующее платоновскому свету. Свет прежде нейтрального [neutre] света, прежде истины, которая приходит как третье лицо [en tiers], “на которую смотрят вместе”, прежде истины суда и арбитража. Единственный, иной, совсем-иной, может явить себя как то, что есть, прежде общей истины, в некоторой не-явленности и в некотором отсутствии. Только о нем одном можно сказать, что его феномен есть некоторая не-феноменальность, что его присутствие (есть) некоторое отсутствие. Не чистое и простое отсутствие, потому что тогда логика смогла бы обернуть это себе на пользу, а именно некоторое отсутствие. Такая формулировка ясно показывает: в этом опыте иного логика не-противоречия, все то, что Левинас опишет под именем формальной логики, оказывается оспоренным в самом своем корне. Этот корень является не только корнем нашего языка, но и корнем вообще всего в западной философии, в частности, феноменологии и онтологии. Эта наивность мешает им мыслить иного (т. е. собственно мыслить; и именно поэтому разум является, хотя и не Левинас его так назвал, “врагом мысли”) и подчинить этому дискурс. Следствие из этого является двояким. а) Если они не мыслят иного, они [феноменология и онтология] не обладают временем. Не имея времени, они не имеют истории. Абсолютная инаковость мгновений, без которой не было бы времени, не может быть произведена - конституирована - в идентичности субъекта или существующего. Она входит во время через иного (СКС, стр. 160). Бергсон и [136] Хайдеггер не знали [ignoront] ее (СКС). Гуссерль тем более. б) Хуже того, лишить себя иного (не разрушением какой-то зависимости, т. е. отделяя себя от него, что было бы как раз соотнесением с ним, уважением к нему, а лишить себя иного - игнорируя его, т. е. познавая, опознавая его, вбирая его в себя [en l’ignorant, c’est-а-dire en le connaissant, en l’identifiant, en l’assimilant]). Лишить себя иного, т. е. заключить себя в одиночестве (дурном одиночестве основательности и самотождественности [mauvaise solitude de solidité en d’identité а soi]) и подавить этическую трансцендентность. Действительно, если парменидовская традиция - мы знаем теперь, что это означает для Левинаса, - игнорирует нередуцируемое одиночество “существующего”, этим же самым она игнорирует отношение к иному. Она не мыслит одиночества, она не являет себя как одиночество, потому что она является одиночеством тотальности и непрозрачности. “Солипсизм не есть ни аберрация, ни софизм; это - сама структура разума.” Таким образом, существует разговор разума с самим собой и одиночество света. Неспособные уважать иного в его собственном бытии и в его собственном смысле, феноменология и онтология являются, таким образом, философиями насилия. Через них вся философская традиция предстает тесно связанной, в своем смысле и в глубине, с угнетением и тоталитаризмом тождественного. Древняя оккультная связь между светом и могуществом, древнее сообщничество между теоретической объективностью и технико-политическим обладанием. “Если можно было бы владеть, держать, познать иного, он не был бы иным. Владеть, познавать и держать суть синонимы власти.” (ВД) Видеть и знать, иметь и мочь развертываются лишь в угнетающей и светящейся идентичности тождественного и в глазах Левинаса остаются фундаментальными категориями феноменологии и онтологии. Все, что мне дано в свете, предстает как данное мне самому мной самим. С этих пор гелиологическая метафора пытается лишь повернуть наш взгляд и создать алиби для исторического насилия света: смещение технико-политического [137] угнетения в сторону мнимой невинности философского дискурса. Потому что всегда верилось, что метафоры извиняют, снимают тяжесть вещей и действий. Если история существует только языком, и если язык (кроме того момента, когда он называет само бытие или ничто: то есть, почти никогда) является стихийно метафорическим, то Борхес был прав: “Быть может, всемирная история - это история нескольких метафор”. Среди этих фундаментальных “нескольких метафор” свет - это только пример, но какой пример! Кто возобладает над ним, кто когда-нибудь скажет что-то осмысленное о нем, не позволив себе прежде говорить уже в нем? Какой язык сможет ускользнуть от этого? Как высвободить из этого, например, метафизику лика как эпифанию иного? Вероятно, у света нет противоположности - во всяком случае, это не тьма. Если все языки сражаются в свете, только изменяя ту же самую метафору и выбирая самый лучший свет, то Борхес, несколькими страницами ниже, опять оказывается прав: “Быть может, всемирная история - это история различной интонации при произнесении нескольких метафор.” (Сфера Паскаля. Курсив наш - Ж. Д.)

 II. Феноменология, онтология, метафизика 

Продвижение было критическим, но оно подчинялось голосу полной уверенности. Эта уверенность проявлялась в отдельных эссе лишь через конкретный и тонкий анализ экзотизма, ласки, бессонницы, плодовитости, работы, мгновения, усталости до такой степени, до такой остроты неразрушимого неописуемого, что покусилась на классическую концептуальность и стала искать свою собственную концептуальность на пути отказа. Большая работа, “Тотальность и Бесконечное”, не только обогатила этот конкретный анализ, она выстроила его в одну могучую архитектуру.

Позитивное движение, устремляющееся “по ту сторону” пренебрежения к иному или непризнания иного, то есть по ту сторону суждения или захвата, понимания и знания иного, Левинас называет метафизикой или этикой. Метафизическая трансцендентность есть желание.

Эта концепция желания является настолько антигегельянской, насколько это возможно. Она не описывает движения отрицания и ассимиляции, отрицания инаковости, необходимого, в первую очередь, для становления “сознания себя” и [138] “уверенности в себе” (“Феноменология духа” и “Энциклопедия”). Для Левинаса желание, напротив того, есть уважение к иному и знание [connaissance] иного как иного, этико-метафизический момент, который сознание должно запретить себе преступать [transgresser]. Согласно Гегелю, этот жест преступления запрета и ассимиляции оказался бы, наоборот, существенной необходимостью. Левинас видит здесь естественную, пре-метафизическую необходимость, и он в своем блестящем анализе разделяет желание и наслаждение [jouissance], чего Гегель, как представляется, не делает. Наслаждение в работе лишь отложено [differé ré e]: таким образом, гегелевское желание оказывается всего лишь нуждой, согласно Левинасу. Однако ситуация покажется, несомненно, более сложной, если тщательно проследить движение уверенности и истины желания в “Феноменологии духа”. Несмотря на свои антикиркегоровские заявления, Левинас тут приближается к темам “Страха и Трепета”: движение желания может быть тем, что оно есть, только как парадокс, только как отказ от желаемого.

Ни теоретическая интенциональность, ни аффективность нужды не исчерпывают движения желания: и та, и другая имеют своим смыслом и завершением выполниться, исполниться, удовлетвориться в тотальности и идентичности тождественного. Желание, напротив, позволяет себе услышать зов [se laisse appeler par] абсолютно нередуцируемой внешнести иного, по отношению к которому оно должно оставаться бесконечно неадекватным. Оно равно толькобезмерности. Никакая тотальность никогда не сомкнется над ним. Метафизика желания таким образом является метафизикой бесконечной отделенности. Cознание отделенности не как еврейское сознание, не как несчастное сознание: в гегелевской Одиссее несчастье Авраама предопределено заранее как предварительная, временная необходимость фигуры и пути в горизонте примирения, возвращения к себе и абсолютного знания. Здесь точка поворота. Далее, желание не является несчастным. Оно - открытие пути и свобода. И еще, если желаемое бесконечное и может иметь власть над ним, но однако оно никогда не сможет насытить желание своим присутствием. “И если желание должно было бы порвать с Богом, / Ах, я возжаждал бы тебя, о ад!” (Позволено ли будет нам процитировать Клоделя для того, чтобы прокомментировать Левинаса, несмотря на то, что Левинас имеет столь серьезные возражения против этого “ума, которым [мы] восхищались со времен нашей юности? ” (ТС).

Бесконечно иное является невидимым потому, что увидеть его - это значит всего лишь открыть относительную и иллюзорную внешнесть теории и нужды. Внешнесть лишь временная [provisoire], дающаяся так, что имеется в виду ее истребить, [139] ее употребить. Являясь недостижимым, невидимое есть вышнее [le trиs-haut]. Это выражение, - быть может, наполненное отзвуками левинасовских аллюзий к Платону, но, в особенности, еще проще узнаваемыми аллюзиями - разрывает своей чрезмерной избыточностью пространственную буквальность метафоры. Как бы высоко она не была, высота всегда достижима; вышнее, и именно оно, оказывается выше высоты. Никакое увеличение высоты не смогло бы измерить его. Оно не принадлежит пространству, оно не относится к миру. Однако, в чем состоит необходимость вписать язык в пространство в тот самый момент, когда он это пространство превосходит? И если полюс метафизической трансцендентности есть пространственная не-высота, насколько является легитимным в конечном итоге использование выражения “транс-асцендентность”, заимствованного у Ж. Валя? Возможно, тема лика [visage] поможет нам понять это.

Я есть тождественное. Инаковость или внутренняя негативность по отношению к я, внутренняя различность является лишь кажимостью: иллюзией, “игрой тождественного”, “модусом идентификации” я, в котором существенные моменты называются телом, обладанием, домом, экономикой и так далее. Левинас посвящает им множество замечательных описаний. Однако эта игра тождественного не является монотонной, она не повторяется в монологе и в формальной тавтологии. Работа идентификации и конкретное производство эгоизма, эта игра тождественного содержит в себе определенную негативность. Негативность конечную, относительную и внутреннюю модификацию [тождественного], с помощью которой я воздействует на себя в своем движении идентификации. Таким образом оно становится чуждым себе внутри себя. Сопротивление, оказываемое работе, хоть и вызывает ее, в то же время остается моментом тождественного, конечным моментом, образующим систему и тотальность с тем, кто действует. Само собой разумеется, что Левинас описывает историю как ослепление по отношению к иному и как утомительное шествие тождественного. Можно спросить себя, могла ли история быть историей, существует ли история, если негативность оказалась заключенной в кругу тождественного, если работа на самом деле не наталкивается на инаковость, а оказывает сопротивление только сама себе. Спросим себя, не начинается ли собственно история с того самого отношения с иным, которое Левинас располагает вне истории. Форма этого вопроса могла бы определять все прочтение “Тотальности и Бесконечного”. Во всяком случае, мы здесь присутствуем при том смещении концепции историчности, о котором мы говорили выше. Следует признать, что без этого смещения никакое антигегельянство не могло бы быть до конца [140] последовательным. Таким образом, необходимое условие этого антигегельянства оказывается выполненным.

Здесь следует проявить осторожность: эта тема конкретной (неформальной) тавтологии или ложной (конечной) гетерологии, эта трудная тема достаточно ненавязчиво вводится в начале “Тотальности и Бесконечного”, но она обуславливает все утверждения этой книги. Если негативность (работа, история, и так далее) не имеет никакого отношения к иному, если иное не есть простое отрицание тождественного, то тогда ни отделение, ни метафизическая трансцендентность не могут быть помыслены в категории негативности. Точно так же как - и мы уже видели это выше - чистое внутреннее сознание не могло бы без вторжения совсем иного дать себе время и абсолютную инаковость мгновений, точно так же я не может породить в себе инаковость без встречи с Другим [autrui].

Еслинас не убеждают эти начальные предложения, которые позволяют приравнять я к тождественному, то нас не убедит и дальнейшее. Если мы не следуем Левинасу, когда он утверждает, что вещи, предложенные работе или желанию, - в гегелевском смысле (например, естественная объективность),- что эти вещи принадлежат я, его экономике (тождественному), что они не оказывают я абсолютного сопротивления, того сопротивления, которое может быть оказано только иным (Другим), если у нас есть искушение считать, что это последнее сопротивление в самом прямом своем смысле предполагает, хотя и не совпадает с ней, возможность сопротивления вещей (существование мира, который не есть я, и в котором я есмь в сколь угодно первичном смысле, например, как происхождение мира в мире...), если мы не следуем Левинасу, когда он утверждает, что истинное сопротивление тождественному не есть сопротивление вещей, что это сопротивление не реальное, а умопостигаемое, если мы восстаем против понятия чисто умопостигаемого сопротивления, то мы не будем дальше следовать Левинасу. И мы не сможем без неописуемого дискомфорта следить за концептуальными операциями, которые классическая асимметрия тождественного и иного высвобождает тем, что позволяет себя перевернуть; или (как сказал бы классический ум), притворившись, будто поддается этому развороту, остается все той же, неизменной при этой алгебраической подстановке.

Что же тогда есть эта встреча с абсолютно-иным? Ни репрезентация, ни ограничение, ни концептуальное отношение с тождественным. [141] Я и иной не позволяют, чтобы над ними нависла, их охватила какая-либо концепция отношения. И в первую очередь потому, что концепция (материя языка), всегда данная иному, не может замкнуться над иным, понять его. Дательное или звательное измерение, открывая исходное направление языка, не может без насилия быть понятым и модифицированным в аккузативном или атрибутивном измерении объекта. Язык, таким образом, не может подытожить [totaliser] свои собственные возможности и понять в себе свое собственное происхождение и свой собственный конец.

Честно говоря, не следует спрашивать себя, что есть эта встреча. Это - единственная встреча [la rencontre], единственный выход, единственное приключение за пределами себя, по направлению к непредвиденно-иному. Без надежды на возвращение. Во всех смыслах этого выражения, и вот почему эта эсхатология, которая не ждет ничего, иногда кажется бесконечно отчаявшейся. Честно говоря в статье “След Другого” эсхатология не только “кажется” отчаявшейся. Она предстает как таковая, и отказ принадлежит ее сущностному значению. Описывая литургию, желание и труд как разрывы Экономики и Одиссеи, как невозможность возвращения к тождественному, Левинас говорит “об эсхатологии без надежды для себя или об освобождении по отношению к моему времени”.

Не существует, таким образом, концептуальности встречи: эта последняя возможна благодаря иному, благодаря непредвиденному, “не укладывающемуся ни в какую категорию” (ТБ). Концепция предполагает некоторое предчувствие, определенный горизонт, в котором инаковость смягчается, объявляя себя и позволяя себя предвидеть. Бесконечно иное не может быть увязано в концепцию, не может быть помыслено, исходя из определенного горизонта, который всегда является горизонтом тождественного, элементарным единством, в котором возникновение и неожиданность всегда принимаются с пониманием, всегда узнаны. Итак, следует мыслить против той очевидности, которой можно было верить - которой еще нельзя не верить - что она является самой материей [l’é ther] нашей мысли и нашего языка. Пытаться мыслить противоположное - пресекает дыхание. И речь идет о том, чтобы просто мыслить противоположное, которое тоже участвует тем самым в заговоре [тотальности], но речь идет о том, чтобы освободить свою мысль и свой язык для встречи - встречи по ту сторону классической альтернативы. Без сомнения, эта встреча, которая в первый раз не имеет форму интуитивного контакта (в этике, в том смысле, который ей придает Левинас, принципиальным, центральным запретом является запрет контакта), а форму отделения [142] (встреча как отделение, еще один разлом “формальной логики”), без сомнения, эта встреча самого непредвиденного - единственный возможный путь к открытию [ouverture] времени, единственное чистое будущее, единственные чистой тратой вне [au-delа] истории как экономики. Но это будущее, это “вне” не находятся в другом времени, в завтра истории. Оно присутствует в самой сердцевине опыта. Присутствует не как тотальное присутствие, но как след. Таким образом, самый опыт является эсхатологическим по своему происхождению и от начала до конца прежде любой догмы, любого обращения, любого понятия веры или философии.

Лицом к лицу с иным, во взгляде и в слове, которые сохраняют расстояние и разрывают все виды тотальности, это бытие-вместе [кtre-ensemble] как отделение предшествует или переполняет общество, коллектив, общину. Левинас называет его религией. Она открывает этику. Отношение этическое есть религиозное отношение (ТС). Не какая-то религия, а религия вообще, религиозность верующих. Эта трансцендентность по ту сторону негативности не исполняется в интуиции положительного присутствия, она “лишь строит язык, в котором первым словом не будут ни да, ни нет” (ТБ), но вопрошание. Первым словом этого языка будет вопрошание - но вопрошание во всяком случае не теоретическое, а вопрос обо всем сразу [question totale], отчаяние и лишение, мольба, требовательная молитва, обращенная к свободе, иначе говоря, заповедь: только один возможный этический императив, единственное воплощенное не-насилие, потому что оно есть уважение к иному. Непосредственное уважение к самому иному, уважение непосредственное потому, что оно происходит, как можно было бы сказать даже и не следуя какому-либо буквальному указанию Левинаса, не через посредство нейтрального элемента всеобщего и не через посредство уважения - в кантовском смысле - к Закону. [143]

Эта реставрация метафизики позволила, таким образом, сделать более радикальными и систематическими предыдущие редукции феноменологии и онтологии. Видение, вне всякого сомнения, является, в первую очередь, уважительным [respectueuse] познанием, и свет выступает как стихия, которая наиболее верно, самым нейтральным способом, в качестве третьего [en tiers] позволяет быть познанному. Теоретическое отношение не случайно было наиболее предпочитаемой структурой метафизического отношения (ср. ТБ). Как только третий член становится - в своей наиболее нейтральной неопределенности - светом бытия - которое не есть ни существующее, ни не-существующее, в то время как тождественное и иное суть [существуют] - тогда теоретическое отношение становится онтологией. Согласно Левинасу, эта последняя всегда возвращает иное в лоно тождественного ради единства бытия. И теоретическая свобода, которая достигает мысли о бытии, есть всего лишь идентификация тождественного, тот свет, в котором я даю себе то, что я называю встречей, эта свобода есть свобода экономическая, в том очень специальном смысле, который придает этому слову Левинас. Свобода в имманентности, свобода пре-метафизическая, можно было бы почти произнести физическая, свобода даже эмпирическая, если в истории она называется разумом. Разум становится природой. Метафизика начинается, когда теория подвергает себя критике как онтология, как догматизм и спонтанность тождественного, когда, выходя из себя, она позволяет в этическом движении иному поставить себя под вопрос. Являясь позднейшей фактически, метафизика как критика онтологии юридически и философски является первой. Если верно, что “западная философия чаще всего была онтологией”, подчиненной со времен Сократа Разуму, который принимает только то, что сам себе дает , Разуму, который всегда только напоминал самому себе самого себя, если онтология есть тавтология и эгология, то она всегда нейтрализовала иного - нейтрализовала - во всех смыслах этого слова. [144] Феноменологическая нейтрализация, как, может быть, у нас возникло искушение сказать, придает свою, самую тонкую и самую современную форму этой исторической, политической и полицейской нейтрализации. Одна только метафизика могла бы освободить иного от этого света бытия или феномена, который “отнимает у бытия его сопротивление”.

Хайдеггеровская онтология, несмотря на соблазнительную наружность, не является исключением из этой схемы. Она по-прежнему остается “эгологией” и даже “эгоизмом”: ““Sein und Zeit”, возможно, содержит лишь одно утверждение: бытие неотделимо от понимания бытия (которое развертывается как время), бытие есть уже призыв к субъективности. Примат хайдеггеровской онтологии не построен на трюизме: “Для того, чтобы познать бытующее, необходимо сначала понять бытие бытующего”. Утверждать приоритет бытия по отношению к бытующему - это значит уже высказаться относительно сущности философии, это значит подчинить отношение с кем-то, кто является бытующим (этическое отношение), отношению с бытием этого бытующего, бытием, которое, будучи безличным, позволяет (отношению знания) захват и господство над бытующим и подчиняет справедливость свободе...; способ оставаться Тождественным внутри Иного”. Несмотря на все недоразумения, которые могут скрываться в такой трактовке хайдеггеровской мысли, - далее мы ими займемся отдельно, - во всяком случае, намерения Левинаса кажутся ясными. Нейтральная мысль о бытии нейтрализует Другого как существующее: “онтология как первая философия является философией могущества”, философией нейтрального, тиранией государства как анонимной и бесчеловечной универсальности. Здесь находятся исходные посылки такой критики государственного отчуждения, антигегельянство которой не является ни субъективистским, ни марксистским; ни анархистским, потому что эта философия “принципа, который возможен только как заповедь”. Хайдеггеровские “возможности” остаются властью. Являясь, впрочем, до-техническими и до-объективными, они от этого не менее угнетают и не менее владеют. С другой стороны парадоксально, что философия нейтрального взаимодействует с философией места, с укорененностью, с языческим насилием, с восхищенностью, с энтузиазмом, с философией, принесенной в жертву сакральному, - то есть анонимной божественности, божественности без Бога (ТС). [Такая философия есть] для полноты картины “стыдливый материализм”, потому что в глубине материализм есть в первую очередь не сенсуализм, а признанное первенство [primauté ] нейтрального (ТБ). Понятие первенства, так часто используемое Левинасом, очень хорошо передает движение всей его [145] критики. Согласно указанию, представленному в понятии a r c h , философское начало немедленно перелагается в политическую или этическую заповедь. Со своего вступления в игру примат оказывается принципом и главой. Все классические направления мысли, вопрошаемые Левинасом, таким образом, оказываются вытащенными на агору, от них требуют объясниться на этико-политическом языке, на котором они не всегда хотели (или полагали, что не хотят) говорить, и на этот язык они должны перевести себя, сознаваясь в умысле насилия. Тем не менее, они уже говорили в городе на этом языке, и на нем они уже ясно высказались, с помощью уверток и несмотря на кажущуюся незаинтересованность философии, к кому именно должна вернуться власть. Здесь находятся исходные предпосылки немарксистского прочтения философии как идеологии. Пути, избираемые Левинасом, определенно трудны: отвергая идеализм и философию субъективности, он также должен развенчать нейтральность “Логоса, который не является ничьим словом [verbe]” (там же). (Можно было бы, без сомнения, показать, что Левинас, неудобно помещенный - уже самой историей своей мысли - в промежутке [diffé rence] между Гуссерлем и Хайдеггером, всегда критикует одного в стиле другого и согласно схеме, заимствованной у другого, - и в итоге отправляет их обоих за кулисы как лиц, замешанных в “игре Тождественного” и сообщников в одном и том же историко-философском заговоре.) Слово [verbe] не просто должно быть чьим-то словом; оно должно выйти к иному за пределы того, что называется говорящим субъектом. Ни философия нейтрального, ни философия субъективности не могут признать этот путь речи [parole], которому никакая речь не может подвести итог. По определению, если иное есть иное, и если всякое слово [parole] есть слово для иного, никакой логос как абсолютное знание не может понять, объять диалог и путь к иному. Эта непостижимость, этот разрыв логоса не есть начало иррационализма, но рана или вдох [inspiration], то, что отворяет слово и тем самым делает возможным любой логос или рационализм. Целостный [total] логос еще должен был бы, чтобы быть логосом, предложить себя иному за пределами своей собственной целостности. Если существуют, к примеру, онтология или логос постижения бытия (бытующего), то это “понимание бытия говорится бытующему, снова возникающему позади темы, в которой он представляет себя. Это “говорение к Другому” - это отношение с Другим как с собеседником, это отношение с бытующим - предшествует всякой онтологии. Оно есть предельное отношение в бытии. Онтология предполагает метафизику...” (ТБ). “Открытию бытия в целом как основы [146] познания и смысла бытия предсуществует отношение с существующим, которое себя выражает; плану онтологическому - план этический.” Таким образом, этика является метафизикой. “Мораль есть не одна из ветвей философии, но первая философия”.

Абсолютное превосхождение онтологии - как тотальности и единства тождественного, то есть бытия, - ее превосхождение иным производится как бесконечное, потому что никакая тотальность не может его объять. Бесконечное, несводимое к репрезентации бесконечного, превышающее идеатум, в котором оно мыслится, мыслится как большее нежели то, что я мог бы помыслить, как то, что не может быть объектом или просто “объективной реальностью” идеи, - есть полюс метафизической трансцендентности. После e p e k e i n a t h V o u s i a V картезианская идея бесконечного во второй раз вывела на поверхность метафизику в западной онтологии. Но есть то, чего не узнали ни Платон, ни Декарт (а также некоторые другие, если нам будет позволено верить не так упорно, как Левинас, в их одиночество среди философской черни, не внемлющей ни истинной трансцендентности, ни странной идее Бесконечного), - это выражение этой бесконечности, это лик [visage].

Лик - это не просто лицо, внешность, которая может быть поверхностью вещей или звериной мордой, видимостью [aspect] или видом [espиce]. Это не просто, как утверждает происхождение слова, то, что видимо, видимо, так как обнажено. Это также то, что видит. Не столько то, что видит вещи - теоретическое отношение, - но то, что обменивается взглядом. Лицо есть лик только внутри [ситуации] лицом к лицу. Как говорил Шелер (но наша цитата не должна заставить нас забыть, что Левинас менее всего шелерианец): “я вижу не только глаза другого, я вижу также, что он на меня смотрит”.

Не говорил ли этого уже Гегель? “Но если мы спросим себя, в каком именно органе проявляется вся душа как душа, то сразу ответим: в глазах. Душа концентрируется в глазах и не только видит посредством их, но также и видима в них. Подобно тому как на поверхности человеческого тела, в противоположность телу животного, везде обнаруживается пульсирующее сердце, так и об искусстве можно утверждать, что оно выявляет дух и превращает любой образ во всех точках его видимой поверхности в глаз, образующий вместилище души.” (“Эстетика”) (О глазе и внутренности души смотри также много прекрасных страниц, которые мы не можем привести здесь, см. том 3, часть первая.)

Может быть, здесь нам представляется случай выделить в конкретном вопросе ту тему, которую мы развернем ниже: Левинас очень близок к Гегелю, гораздо более близок, чем хотелось бы ему самому, особенно в тот момент, когда он противопоставляет себя ему, как кажется, самым радикальным образом. Это ситуация, которую ему приходится разделить со всеми мыслителями-антигегельянцами, и все значение которой следовало бы продумать. Здесь, в частности, в вопросе о связи между желанием и глазом, звуком и теорией, сближение является столь же глубоким, как и различение; оно не добавляется к нему, и не просто сопоставляется с ним. Действительно, как и Левинас, Гегель думал, что глаз, не нацеленный на “потребление”, приостанавливает желание. Он является самим пределом желания (и, может быть, поэтому, его источником) и первым теоретическим смыслом. Исходя не из некоей физиологии, но из отношения между смертью и желанием, следует мыслить свет и открытость глаза. После рассуждений о вкусе, ощущении, обонянии, Гегель опять пишет в “Эстетике”: “Напротив, зрение имеет чисто теоретическое отношение к предметам посредством света, этой как бы имматериальной материи, которая и со своей стороны оставляет объекты существовать свободно, самостоятельно, заставляет их светиться и выявляться, но не относится к ним практически, не пожирает их незаметно или явно подобно огню или воздуху. Для лишенного вожделения зрения открыто все, что существует материально в пространстве как некая внеположность, поскольку же целостность ее не нарушается, она проявляет себя только в образе и цвете.”

Эта нейтрализация желания является для Гегеля высшей степенью совершенства видения. Но для Левинаса она, кроме того и по тем же причинам, является первым насилием, хотя лик не был бы тем, что он есть, если взгляд отсутствует. Насилие, таким образом, является одиночеством немого взгляда, лика без слова, абстракцией зрения. Согласно Левинасу, взгляд сам по себе, в противоположность тому, что можно было бы подумать, не уважает иное. Уважение, по ту сторону захвата и контакта, осязания, обоняния и вкуса, может осуществиться только как желание, а метафизическое желание, в отличие от гегелевского желания или нужды, не стремится потреблять. Это объясняет, почему Левинас ставит звук выше света. (“ Мысль есть язык и мыслит себя в аналогичной стихии звука, а не света”. Что значит здесь эта аналогия, различие и сходство, отношение между чувственным звуком и звуком мысли как умопостигаемого слова, между чувствительностью и значением, [148] чувствами и смыслом [les sens et le sens]? Этот вопрос ставил также Гегель, обожавший слово Sinn.)

В “Тотальности и Бесконечном” движение метафизики является, тем самым, также трансцендентностью слышания по отношению к видению. Но в “Эстетике” Гегель пишет также: “Другое теоретическое чувство - это слух. Здесь обнаруживается нечто противоположное зрению. Вместо того, чтобы иметь дело с формой, цветом и т. д., слух имеет дело со звуком, с колебаниями тела. Однако здесь не происходит процесса разложения, в котором нуждается обоняние, а имеется только дрожание предметов, причем объект остается неповрежденным. Это идеальное, духовное движение, проявляющее в звуке как бы простую субъективность и душу тел, ухо воспринимает теоретически, подобно тому как глаз воспринимает форму или цвет, заставляя внутреннее содержание предметов становиться нашей внутренней жизнью.” Но “... слух; подобно зрению, он принадлежит не к практическим, а к теоретическим чувствам и носит даже еще более идеальный характер, чем зрение. Ибо хотя спокойное, бесстрастное созерцание художественных произведений и позволяет спокойно существовать предметам самим по себе, как они даны, не стремясь уничтожить их каким-либо образом, но то, что оно постигает, не есть нечто идеально положенное внутри себя самого, а, напротив, представляет собой нечто сохраненное в своем чувственном существовании. Ухо же, не обращаясь к объектам практически, воспринимает результат указанной внутренней вибрации тела, благодаря которой обнаруживается уже не покоящаяся материальная форма, а первоначальная, более идеальная душевная стихия.”

Вопрос об аналогии приводит нас, таким образом, к понятию трепета [tremblement], который представляется нам решающим в “Эстетике” Гегеля, особенно в тот момент, когда это понятие открывает путь к идеальности. С другой стороны, для того, чтобы систематически сопоставлять мысль Гегеля и мысль Левинаса в том, что касается темы лика, следовало бы учесть не только те страницы, которые в “Феноменологии духа” посвящены физиогномике, но также и параграф 411 “Энциклопедии” о духе, лике и языке.

По причинам, которые нам уже хорошо знакомы, отношение лицом-к-лицу ускользает из всякой категории, так как лик в нем одновременно дается как выражение и как слово. Не просто взгляд, но изначальное единство взгляда и слова, глаз и рта - рта, который говорит, но который также и высказывает свой голод. Таким образом, отношение лицом к лицу является также и тем, что слышит [149] невидимое, так как “мысль есть язык” и “мыслит себя в аналогичной стихии звука, а не света”. Это единство лика в своем значении предшествует рассеянию чувств и органов чувствительности. Его значение является, таким образом, нередуцируемым. Впрочем, лик не означает. Он не воплощает, он не облачает, он не указывает ни на что, кроме себя, кроме души, субъективности и т. д. Мысль есть слово, и тем самым, она немедленно есть лик. В этом тематика лика принадлежит самой современной философии языка и собственного тела. Иное не указывает на себя своим ликом, оно есть этот лик: “... абсолютно присутствующий в своем лике Другой - без какой-либо метафоры - поворачивается ко мне лицом”. Таким образом, иное дает себя “лично” и без аллегорий только в лике. Напомним себе, что говорил по этому поводу Фейербах, который также старался связать темы высоты, субстанции и лика: “То, что выше всего расположено в пространстве, является также самым возвышенным в человеке, тем, что для него ближе всего, тем, что невозможно от него отделить - его головой. Если я вижу голову человека, то я вижу его самого, если же я вижу его туловище, то я не вижу ничего более его туловища.” То, что невозможно отделить от... это субстанция в своих существенных предикатах и “в себе”. Левинас также часто пишет καθ’ a υt ? и “субстанция”, говоря о ином как о лике. Лик есть присутствие, ? υσια.

Лик не есть метафора, лик не есть образ. Дискурс о лике не есть ни аллегория, ни, как можно было бы подумать, прозопопея (олицетворение). Отныне высота лика (по отношению к остальному телу), может быть, отчасти определяет (только отчасти, мы это увидим ниже) то выражение вышнее, которым мы интересуемся в данный момент. Если высота вышнего, как мы попытались бы сказать, не является частью пространства (и именно поэтому превосходная степень должна разрушить пространство, конструируя эту метафору), то это не означает чужеродности по отношению к пространству, но значит быть пространством, быть в пространстве, быть началом пространства, задавать ориентацию пространства исходя из слова и взгляда, из лика, из головы, которая с высоты руководит телом и пространством. (Аристотель, разумеется, сравнивает трансцендентный принцип добра с главой воинства; однако, он игнорирует лик и игнорирует то, что Бог воинств есть Лицо [La Face]). Лик не означает, не представляет себя как знак, но выражает себя, давая себя лично, в себе, καθ’ a υt ? : “Вещь в себе выражает себя”; выражать себя значит быть за [derriиre] знаком. Быть за знаком не значит ли это, в первую очередь, быть в состоянии присутствовать при слове, помогать слову, приходить ему на помощь, как и гласит упрек, обращенный в “Федре” к Тоту (или Гермесу), и к которому Левинас неоднократно присоединялся? Одно только живое слово, в своей власти и властности, может прийти самому себе на помощь, одно оно есть выражение, а не служебный знак. Если только оно действительно является словом, “творящим голосом, не голосом соучаствующим, то есть рабским” (Э. Жабес). И мы знаем, что все божества письменности (Греции, Египта, Ассирии, Вавилона) имели статус вспомогательных богов, услужливых секретарей главного бога, призрачных и лукавых проводников, которые иногда свергают с престола царя богов бесчестными средствами. Написанное и сделанное [l’йcrit et l’њuvre] являются для Левинаса не выражениями, а знаками.

Вместе со ссылкой на e p e k e i n a t h V o u s i a V это, по меньшей мере, вторая платоновская тема в “Тотальности и Бесконечном”. Мы найдем ее также у Николая Кузанского. “Когда рабочий оставляет свое изделие, оно далее продолжает следовать своему независимому от мастера предназначению; однако слово учителя является неотделимым от самой личности произносящего”. Критика работы, таким образом, разделяет здесь Гегеля и Николая Кузанского.

Следовало бы заняться этой проблематикой отдельно и ради нее самой. Является ли “устная речь” и вправду “полнотой речи”? Действительно ли письменность есть только “язык, ниспавший до знака”? Или же, в другом смысле, “слово деятельности” [parole actvité ], в котором я “самоустраняюсь и отсутствую в своих произведениях”, скорее предающим, чем выражающим меня? Действительно ли “вольность” выражения сущностно происходит из живого слова для того, кто не есть Бог? Несомненно, этот вопрос не имеет смысла для Левинаса, который мыслит лик в терминах “подобия” человека и Бога. Высота и властность поучения - не происходят ли они из письменности? Нельзя ли развернуть в обратную сторону все утверждения Левинаса по этому поводу? Например, показав, что письмо может прийти самому себе на помощь, так как в нем есть время и свобода, что оно лучше устного слова может ускользать от эмпирической необходимости? Что, нейтрализуя требования эмпирической “экономики”, [151] письмо имеет более “метафизическую” (как это понимает Левинас) сущность, чем устное слово? Что писатель может лучше самоустраниться, то есть лучше выражать себя как другое и обратиться к иному лучше, чем человек устного слова? И что, лишая себя удовольствий и эффектов этих знаков, он в большей мере может отвергнуть насилие? Верно, что он стремится, может быть, только до бесконечности увеличивать число этих знаков, забывая таким образом - по меньшей мере - об ином, о бесконечно ином как об умершем, осуществляя тем самым письмо как различ? нность [diffйrance] и экономику смерти. Граница между насилием и не-насилием проходит, возможно, не между устным словом и письмом, но внутри каждого из них. Тематика следа (который Левинас отличает от результата, пути [piste] или знака, которые не соотносятся с иным как невидимым бесконечным) должна была бы привести к известной реабилитации письма. Тот “Он”, трансцендентность и великодушное отсутствие которого безвозвратно начинаются в следе - не в большей ли мере это пишущий, чем говорящий? Работа, транс-экономика, чистая трата, так, как Левинас ее определяет, не есть ни игра, ни смерть. Она не может просто совпасть ни с буквой, ни со словом. Она не является знаком, таким образом, это понятие не могло бы полностью перекрыть понятие работы, которое встречается в “Тотальности и Бесконечном”. Левинас оказывается одновременно очень близок и очень далек от Ницше и Батая.

М. Бланшо высказал свое несогласие по поводу превосходства устной речи, напоминающей о “спокойном слове, гуманистическом и сократовском, которое делает нас близкими говорящему”. С другой стороны, как мог бы гебраизм принизить букву, которую Левинас столь превосходно умеет превозносить? Например: “Признать воздействие литературы на людей - может быть, в этом высшая мудрость Запада, в которой народ Библии узнает себя” (ТС), и “Дух оказывается свободен в букве и скован в корнях”; и еще “Любить Тору больше, чем Бога” является “защитой от безумия прямого контакта с Сакральным...” (ТС). Можно ясно видеть, что именно Левинас хочет спасти в живом и изначальном слове самом по себе. Без возможности его, вне его горизонта письмо оказывается ничем. В этом смысле оно всегда будет вторичным. Освободить его от этой возможности и от этого горизонта, от этой сущностной вторичности - значит отвергнуть его как письмо и создать чистое место для грамматики или лексики без языка, для кибернетики или электроники. [152] Однако, слово как присутствие, как источник и горизонт письма только в Боге осуществляется без ущербности. Следовало бы показать, что исключительно эта отсылка к слову Бога отличает интенцию Левинаса от интенции Сократа в “Федре”; что для философии конечности это различение уже невозможно. И если письмо является, таким образом, вторичным, то все же ничто не может предшествовать ему.

В том, что касается связей Левинаса с Бланшо, нам кажется, что несмотря на частые сближения, предлагаемые Левинасом, их близость, глубокая и неоспоримая, целиком принадлежит моменту критики и негативности - в том полом пространстве конечности, где отзывается мессианская эсхатология, в том ожидании ожидания, в котором Левинас начал слышать ответ. Этот ответ, конечно, снова называется ожиданием, но для Левинаса это ожидание уже не заставляет себя ждать. Близость прекращается, как нам кажется, в тот момент, когда эсхатологическая позитивность в свою очередь проясняет общий путь, снимает конечность и чистую негативность вопроса, когда нейтральное определяет себя. Бланшо, без сомнения, мог бы распространить на все предложения Левинаса то, что он говорил об асимметрии пространства и коммуникации: “Вот что, я думаю, является решающим в утверждении, к которому мы должны прислушаться, и которое следовало бы сохранить независимо от богословского контекста, в котором это утверждение представлено”. Но разве это возможно? Оказавшись независимым от своего “богословского контекста” (выражение, которое Левинас несомненно отверг бы), не обрушится ли весь этот дискурс?

Быть за знаком, находящемся в мире, значит далее оставаться невидимым для мира в эпифании. В лике иной предоставляет себя лично как иной, то есть как тот, который не открывается, как тот, который не поддается тематизации. Я не могу говорить о Другом, не могу сделать из него тему, говорить о нем как об объекте, в винительном падеже. Я могу лишь, я должен лишь говорить к Другому, обращаться к нему в звательном падеже, не являющемся категорией, падежом, случаем [cas] слова, но возникновением и самим возвышением слова. Необходимо пренебречь категориями, чтобы Другой не оказался в пренебрежении; но чтобы Другой не оказался в пренебрежении, необходимо, чтобы он представлял себя как отсутствие и являлся бы как не-феноменальность. Всегда за [153] своими знаками и за своей работой, вечно в своей скрытной и тайной внутреннести, разрывая свободой своего слова все тотальности истории, лик не есть нечто “от мира”. Он - его начало. Я могу говорить о нем, только обращаясь к нему, и я могу его достигнуть, только как если бы я должен был его достигнуть. Но я должен достигать его только как недоступное, невидимое, неприкосновенное. Тайна, отделенность, невидимость Гигеса (“само условие человека”) суть само положение, статус того, что называется psychи. Эта абсолютная отделенность, этот естественный атеизм, эта свобода лжи, в которой укоренены истина и речь, все это составляет “великую славу Творца”. Утверждение, которое, по крайней мере, на этот раз, почти не смущает.

Для того, чтобы лик представлял иное безо всякой метафоры, слово должно не просто передавать мысль. Без сомнения необходимо, чтобы мысль уже была словом, но особенно необходимо, чтобы и тело тоже оставалось языком. Необходимо, чтобы рациональное познание не было первым словом [mot] среди слов. Классическое подчинение языка мысли и тела языку, которое Гуссерль и Хайдеггер, как кажется Левинасу, в сущности приняли бы. Напротив, Мерло-Понти, “лучше, чем другие” показывает, что “развоплощенная мысль, мыслящая слово прежде чем проговорить его, мысль, конституирующая мир слова, есть миф”. Но в силу того движения, которое свойственно ему самому, Левинас принимает на себя крайнюю дерзость “модернизма” только для того, чтобы развернуть ее в инфинитизм, который эта дерзость, как ему кажется, должна предполагать, и форма которого часто является совершенно классической, докантовской, скорее чем

гегелевской. Таким образом, темы собственного тела как языка и интенциональности могут обогнуть подводные камни классического подхода, и мысль может быть прежде всего языком, только если признать, что она является прежде всего и нередуцируемо отношением с иным (то, что, как нам кажется, не ускользнуло от Мерло-Понти), но отношением с нередуцируемым иным, который непрестанно зовет меня вовне, потому что в нем представляет себя бесконечное, которое мысль не может заключить в себе, запрещающее монолог “будь он даже “телесной интенциональностью” Мерло-Понти”. Вопреки всякой вероятности и против [154] всякого обыкновения следовало бы здесь признать, что разъединение мысли и языка, и подчинение мысли языку, свойственны философии конечности. И это доказательство нас снова отсылает к декартовскому Cogito из третьего “Размышления”, минуя Мерло-Понти, Хайдеггера и Гуссерля. Это соответствует той схеме, которая, как нам кажется, составляет костяк этой мысли: иное является иным только если его инаковость является абсолютно нередуцируемой, то есть бесконечно нередуцируемоей; и бесконечно Иное может быть только Бесконечностью.

Будучи словом и взглядом, лик не находится, тем самым, в мире, потому что он раскрывает и превосходит тотальность. Вот почему он отмечает границу всякой власти, всякого насилия, и одновременно начало этики. В некотором смысле убийство всегда направлено на лик, но всегда упускает его. “Убийство применяет силу [pouvoir] по отношению к тому, кто ускользает от силы. Еще сила, потому что лик выражается в чувственном, - но уже бессилие [impuissance], потому что лик разрывает чувственное”. “Другой есть единственное существо, которое я могу хотеть убить”, но также и тот единственный, кто приказывает мне “не убий” и абсолютно ограничивает мою власть. Не противопоставляя мне другую силу в мире, но обращаясь ко мне и глядя на меня из другого начала мира, оттуда, куда никакая конечная власть не в состоянии дотянуться. Странное, немыслимое понятие нереального сопротивления. После своей работы 1953 года (уже цитированной) Левинас больше не говорит, насколько нам известно, об “умопостигаемом сопротивлении” - выражение, смысл которого принадлежит, по крайней мере в его буквальности, сфере Тождественного, и который был использован, как кажется, чтобы обозначить нереальное сопротивление. В “Тотальности и Бесконечном” Левинас говорит об “этическом сопротивлении”.

Таким образом, то, что властно ускользает от концепции, не есть существование вообще, но существование Другого. И в первую очередь потому, что понятия Другого, в отличие от того, что нам кажется, не существует. Следовало бы творчески поразмыслить над словом “Другой” [Autrui] в том направлении, в котором философия и филология контролируют себя и соединяют свойственные им озабоченность предметом и строгость подхода; над этим словом “Другой”, заставляющим нас смолкнуть перед прописной буквой, возвеличивающей нейтральность иного; над словом “Другой”, которое мы используем столь непринужденно, хотя оно есть само нарушение концептуальности. Правда ли, что это всего лишь имя нарицательное, не соответствующее никакому понятию? Но сперва - правда ли, что это имя существительное? Это не прилагательное, не местоимение, следовательно, [155] субстантив, - согласно словарной классификации, - но это субстантив, которой, не является, в отличие от обычных ситуаций, каким-то именем существительным: ни именем нарицательным, так как он не может иметь, в отличие от категории иного вообще, от категории ? t e ? ? ? , определенного артикля. Ни множественного числа. “В канцелярском выражении “l’autrui” не следует воспринимать le как артикль к autrui: здесь предполагается имущество, право; имущество, право другого [le bien, le droit d’autrui]”, отмечает словарь Литтре, где словарная статья начинается так: “Autrui, от alter-huic, этот другой, в падежах управления [а un cas rйgime]: вот почему autrui всегда является дополнением, и почему autrui является менее общим чем les autres (иные, другие)”. Таким образом, следовало бы, не делая из языка акциденцию мысли, отдавать себе отчет в следующем: то, что в языке всегда является “управляемым” [au rйgime] и грамматически наименее общим, по своему смыслу оказывается несклоняемым и не имеющим рода. Каково же происхождение этого смыслового падежа в языке, этого управления, в котором язык устанавливает смысл? Другой тем более не есть имя собственное, хотя его анонимность означает только лишь невыразимый источник всякого имени собственного. Следовало бы терпеливо поразмыслить над тем, что выживает в языке, когда у греческого мышления [категории] ? t e ? ? ? словно сбивается дыхание перед alter-huic, когда оно как бы становится не в состоянии господствовать над тем, что только оно одно, впрочем, позволяет пред-понимать, скрывая это в понятии инаковости (иного вообще), господствовать над тем, что, в свою очередь, откроет греческой мысли нередуцируемый центр ее собственного смысла (иное как другой). Следовало бы поразмыслить над сообщничеством этого сокрытия и этого пред-понимания, которое не производится внутри какого-либо концептуального движения, потому что французское слово autrui не указывает ни на какого представителя родового понятия иное. Следовало бы продумать эту мысль об ином вообще (не являющемся родовым понятием), греческую мысль, внутри которой это неспецифическое различие производит нашу историю (происходит в нашей истории). Более того: что означает иное до греческого определения [категории] ? t e ? ? ? и иудео-христианского определения Другого? Это род вопроса, который Левинас, по-видимому, в корне отвергает: согласно ему, только вторжение Другого позволяет достигнуть абсолютной и нередуцируемой инаковости иного. Следовало бы, таким образом, поразмыслить над этим Huic Другого, трансцендентность которого отличается от трансцендентности некоего “ты”. Именно здесь коренится смысл оппозиции Левинаса Буберу и Г. Марселю. Противопоставив внушающую почтение высоту Вы интимной взаимности Я-Ты (ТБ), Левинас, как кажется, обращается к философии Он [Ille, Il] (философии ближнего как далекого чужака, согласно изначальной двусмысленности слова [156], переводимого как “ближний”, которого надо возлюбить) в своих размышлениях о Следе. Некоего Он, являющегося не безличным объектом, противопоставляемым ты, но невидимой трансцендентностью Другого. Если в лике выражение не есть откровение, тогда то, что не может быть открыто, выражается по ту сторону любой тематизации, любого конститутивного анализа, любой феноменологии. На различных своих этапах трансцендентальное конституирование alter ego, каким Гуссерль стремился его описать в пятом из “Картезианских размышлений”, уже предполагало бы то, чей генезис оно (согласно Левинасу) стремилось проследить. Другой не может быть конституирован как alter ego, как феномен ego, монадическим субъектом и для монадического субъекта, действующего путем аппрезентативной аналогии. Все встретившиеся Гуссерлю трудности оказались бы “преодоленными”, если бы этическое отношение было признано как изначальное [отношение] лицом к лицу, как возникновение абсолютной инаковости, внешнести, не допускающей ни соотнесения, ни порождения, ни конституирования себя, исходя из другой, отличной от самой себя инстанции. Абсолютное вовне, внешнесть, бесконечно превосходящая монаду ego cogito. Здесь снова Декарт против Гуссерля, Декарт третьего “Размышления”, недопонятого Гуссерлем. Также как и в размышлении о cogito, [157] Декарт осознает, что бесконечное не только не может быть конституировано как объект (путем сомнения), но что бесконечное уже делает его возможным как cogito, превосходя его (превосхождение непространственное, о которое разбивается метафора). Что касается Гуссерля, то он “видит в cogito субъективность без какого-либо опорного пункта вне нее, он конституирует саму идею бесконечного и дает ее себе как объект” (ТБ). Однако, бесконечно(е) (иное) не может быть объектом, потому что оно является словом, истоком смысла и мира. Никакая феноменология, таким образом, не может дать отчет в том, что касается этики, слова и справедливости.

Но если всякая справедливость начинается вместе со словом, то любое слово не справедливо. Риторика может вернуть к насилию теории, которая редуцирует иное, когда она им управляет в психогогии, демагогии и даже педагогике, не являющейся поучением. Поучение спускается с высоты учителя, абсолютная внешнесть которого не ранит свободу ученика. По ту сторону риторики слово обнаруживает наготу лика, без которой никакая нагота не имела бы смысла. Любая нагота, “даже нагота тела, обнаруживающаяся в стыдливости”, есть только “образ” для неметафорической наготы лика. Это тема уже дана очень открыто в “Является ли онтология фундаментальной?”. “Нагота лика не есть фигура речи.” И, как обычно, в форме отрицательного богословия показано, что эта нагота не является даже и путем открытия, потому что относительно по отношению к “окружающей полноте”. Слово “нагота” таким образом разрушается, будучи использованным для того, чтобы указать на нечто, его самого превосходящее. Любое прочтение и любое вопрошание “Тотальности и Бесконечного” могли бы быть развернуты вокруг этого утверждения. Оно, как нам кажется, поддерживает очень неявно, - может быть, слишком неявно - решающее разделение между тем, что Левинас называет лик и по ту сторону Лика, в части ТБ, которая посвящена, как и “Феноменология Эроса”, любви, плодовитости, времени. Эта нагота лика - слова и взгляда - не будучи ни теорией, ни теоремой, предложена и выставлена как лишение, как требовательная мольба, немыслимое единство слова, могущего прийти себе на помощь, и взгляда, который взывает о помощи.

Асимметрия, не-свет, заповедь сами явились бы насилием и несправедливостью - и именно поэтому они воспринимаются вместе, - если бы они создавали отношение с конечными существами, или если бы иное было лишь отрицательным определением тождественного [158] (конечного или бесконечного). Но мы видели, что это не имеет места. Бесконечное как бесконечно иное не может быть, в отличие от тотальности, насилием (от тотальности, которая, тем самым, всегда определяется Левинасом, всегда по умолчанию определена начальным решением дискурса как тотальность конечная: тотальность значит для Левинаса конечная целостность. Это определение является молчаливой аксиомой). Именно поэтому только Бог препятствует миру Левинаса стать миром худшего и чистого насилия, миром самой безнравственности. Структуры живого и голого опыта, который описывает Левинас, являются теми же для мира, в котором буйствовала бы война, - какое странное сослагательное наклонение! - если бы бесконечно иное не было бесконечным, если бы это было приключением одного, конечного и обнаженного человека. Но в этом случае Левинас без сомнения сказал бы, что войне не было бы места, потому что не было бы ни лика, ни истинной асимметрии. Речь бы уже не шла, таким образом, о живом и голом опыте, когда Бог уже начал говорить. Иначе говоря, в мире, в котором лик был бы совершенно почитаем [respectй] (как то, что не от мира), не было бы войны. В мире, где лик абсолютно не был бы почитаем, где лика уже не было бы, не было бы места для войны. Бог, таким образом, оказывается замешан в войне. Также и Его имя, как имя мира [paix], действует в системе войны, единственное имя, исходя из которого мы могли бы говорить, то единственное имя, которое язык мог когда-либо произнести. Без Бога или с Богом, войны бы не было. Она одновременно предполагает и исключает Бога. Мы можем иметь отношение с Богом только в такой системе. Война - потому что война есть - является, таким образом, различием [diffйrence] между ликом и конечным миром без лика. Однако, это различие, не является ли оно тем, что всегда называли тем Миром [Monde], где разыгрывается отсутствие-присутствие Бога? Только игра мира позволяет мыслить сущность [essence] Бога. В некотором смысле, который наш язык, - также как и Левинас, - принял бы с трудом, игра мира предшествует Богу.

Таким образом, отношение лицом к лицу изначально определяется Левинасом не как отношение двух стоящих друг напротив друга и равных между собой людей. Левинасовское отношение предполагает [отношение] лицом к лицу у человека, склонившего голову и поднявшего глаза к высоте Бога. Язык является одновременно возможностью отношения лицом к лицу и бытия-стоя, но он не исключает смиренного, снизу вверх, взгляда на отца, подобного взгляду ребенка, помнящего, что он был исторгнут до того, как научился ходить, что он был оставлен, предоставлен, уложен и infans в руках своих взрослых учителей. Человек, как можно было бы сказать, является Богом, пришедшим слишком рано, иначе говоря, Богом, сознающим себя всегда опаздывающим к уже-здесь Бытия. Однако несомненно, что эти последние замечания, и это самое меньшее, что можно было бы сказать, не принадлежат к жанру комментария. И здесь мы не отсылаем ни к темам, известным под именем психоанализа, ни к гипотезам эмбриологии или антропологии относительно структурно преждевременного рождения ребенка. Все, что нам необходимо знать - это то, что человек рождается.

Имя Бога часто произносилось, однако, это возвращение к опыту и “к самим вещам” как отношение с бесконечным (бесконечно) иным не является теологическим, даже если только оно одно способно в дальнейшем основать теологический дискурс, который до этого момента “неосторожно трактовал в терминах онтологии идею отношения между Богом и творением” (ТБ). В возвращении к самим вещам могло бы обнаружиться основание метафизики, - в левинасовском смысле, - общий корень гуманизма и богословия: подобие между человеком и Богом, лик человека и Божие Лицо. “... Другой напоминает Бога” (там же). Через это подобие, человеческое слово может подняться к Богу, и эта почти неслыханная аналогия есть само движение дискурса Левинаса о дискурсе. Аналогия как диалог с Богом: “Дискурс есть дискурс с Богом ... Метафизика есть сущность этого языка [, на котором ведется разговор] с Богом”. Дискурс с Богом, а не в Боге -как причастность. Дискурс с Богом, а не о Боге и Его атрибутах - как богословие. И несимметричность моего отношения с иным, это “искривление интерсубъективного пространства означает божественный замысел любой истины”. Она “является, быть может, самим присутствием Бога”. Присутствие как отделенность, присутствие-отсутствие, еще один разрыв с Парменидом, Спинозой и Гегелем, которое одно лишь способно вместить “идею творения ex nihilo”. Присутствие как отделенность, присутствие-отсутствие как подобие, но подобие, не являющееся “онтологическим клеймом” рабочего, отпечатавшимся на его произведении (Декарт) или на “существах, сотворенных по его образу и подобию” (Мальбранш), подобие, которое не позволяет понять себя ни в терминах причастия или познания, ни в терминах причастности или воплощения. Подобие, не являющееся ни знаком, ни действием Бога. Ни знак, ни действие не превосходят Тождественное. Мы находимся “в Следе Бога”. Утверждение, которое рискует оказаться несовместимым с любой аллюзией к “самому присутствию Бога”. Утверждение, полностью готовое к тому, чтобы превратиться в атеизм: а если бы Бог оказался эффектом следа? Если идея божественного присутствия (жизни, существования, парусии и т.д.), если имя Бога были бы только жестом стирания следа в присутствии? Речь идет о том, чтобы понять, позволяет ли след мыслить присутствие в своей системе, или же обратный порядок есть истина. Несомненно, что это истинный порядок. Но здесь именно порядок истины ставится под вопрос. Мысль Левинаса расположена между этими двумя способами ведения дела.

Лицо Бога навсегда ускользает, являя себя. Таким образом, в сердце опыта, обнаженного Левинасом, оказываются собранными в единстве своего метафизического значения различные воспоминания о Лице Яхве, который, конечно же, ни разу не называется в “Тотальности и Бесконечном”. Лицо Яхве есть личность целостная [totale] и целостное присутствие “Господа, говорящего лицом к лицу с Моисеем”, но также и говорящего ему: “Лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых ... стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо” (Исход). Лицо Бога, который заповедует, скрывая себя, одновременно есть более и менее лик, чем [другие] лики. Отсюда, возможно, несмотря на все предосторожности, это двусмысленное сообщничество между богословием и метафизикой в “Тотальности и Бесконечном”. Подписался ли бы Левинас под этой бесконечно двусмысленной фразой из Книги Вопросов Э. Жабеса:

“Все лики - Его; вот почему ОН

не имеет лика”?

Лик не является лицом Божиим, ни фигурой человека: он есть их подобие. Подобие, которое нам, однако, следовало бы мыслить до или без помощи Тождественного.

Levinas. E. Thйorie de l’intuition dans la phйnomйnologie de Husserl. Vrin. 1963. [Теория интуиции в феноменологии Гуссерля (ТГИ)]; De l’existence а l’existant. Vrin. 1969. [От Существования к существующему (СКС)]; Le temps et l’Autre. ( отдельное издание Fata Morgana. 1979.) [ Время и Другой (ВД)]; En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. (отдельное издание Vrin. 1947. (1967.)) [ Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером (ОГХ)]; Totalitй et Infini. La Haye,.M.Nijhoff.1961. [Тотальность и бесконечное (ТБ)]; Difficile libertй. Albin Michel. 1963. [Трудная Свобода (ТС)]. 

Это эссе писалось тогда же, когда вышли два важных текста ю Левинаса: “След Другого” и “Значение и смысл” в Revue de mйtaphysique et de morale. 1964. № 2. К несчастью, нам пришлось ограничиться только краткими упоминаниями [этих двух статей] .

Иудейское и эллинское - между этими двумя полюсами притяжения движется наш мир. В какой-то момент его сильнее влечет к одному из них, а в другой момент - к другому; и ему следовало бы быть, хотя этого никогда не происходит, равно и благополучно сбалансированным между ними. (Мэтью Арнольд. Культура и анархия.)

Один из вариантов: по памяти,которую следовало бы постоянно вопрошать.

В оригинале курсивом выделен генитив.

Хайдеггер, желавший восстановить собственно онтологическую интенцию, дремавшую в метафизике, разбудивший “фундаментальную онтологию” внутри “метафизической онтологии”, в конце концов предлагает вообще отказаться, из-за устойчивой двусмысленности традиционной терминологии, от слов “онтология”, “онтологический” (см. "Введение в метафизику"). Вопрос о бытии не подчинен никакой онтологии.

То есть релятивизм: философская истина не зависит от своего отношения к событийности греческого или европейского мира. Следует, напротив того, подойти к восприятию греческого или европейского эйдоса начиная с этого вторжения или призыва, происхождение которого было по разному определено Гуссерлем и Хайдеггером. Для обоих “вторжение философии”(“Aufbruch oder Einbruch der Philosophie”, Гуссерль, Кризис...) является “исходным феноменом”, который характеризует Европу как “духовно значимый образ” (ibid.). Для обоих “слово j i l o s o j i a говорит нам, что философия является чем-то, что до всего и прежде всего определяет существование греческого мира. Более того - j i l o s o j i a определяет также и самую глубину внутреннего движения нашей западноевропейской истории. Избитое выражение “западноевропейская философия” является, по сути дела, тавтологией. Почему? Потому что философия является греческой по своей сущности - греческой, означает здесь: философия имеет, в истоке своей сущности, такую природу, что она [философия] сперва - греческий мир, и только его, схватила в приязании раскрыться”. M.Heidegger. Was ist das - die philosophie? Относительно того, как именно следует воспринимать эти аллюзиипо поводу Греции см. также M.Heidegger. Holzwege.

Гуссерль: “Разум не нуждается в том, чтобы быть разделенным на “теоретический”, “практический” или эстетический etc.”("Истина и Свобода"), Хайдеггер: “Такие термины как “логическое”, “этическое”, “физическое” появляются только в моменты, когда изначальная мысль начинает двигаться к своей гибели” ("Письмо о гуманизме"). [В русском переводе. см. пер. Бибихин В.В. в кн. М.Хайдеггер. Время и Бытие. М. 1993. стр. 215.- прим. переводчика]

Частичного не только по причине выбранной точки зрения, размаха трудов Левинаса, ограниченности, в материальном и прочих отношениях, этого эссе. Но частичного также и потому, что стиль письма Левинаса, который заслуживал бы отдельного изучения, и в котором меньше, чем где-либо представляется возможным различить стилистический жест и намерение, сам этот стиль письма запрещает прозаическое развоплощение в концептуальную схему, развоплощение, в котором состоит первое насилие всякого комментария. Левинас, разумеется, рекомендует обратиться к прозе, которая разрушает дионисийское очарование или насилие, и которая противоречит поэтической “восхищенности” [rapt], но это ничего не меняет: в “Тотальности и Бесконечном” изумительное использование метафоры не является злоупотреблением риторикой потому, что, чаще всего, если не всегда, оно укрывает в своем пафосе наиболее решающие моменты дискурса. Наш отказ, возможно слишком частый, от их [этих затаившихся в метафоре движений дискурса] воспроизведения в нашей раз-очарованной [dйsenchentйe] прозе, является ли он искажением или нет? Кроме того, развитие тем в “Тотальности и Бесконечном” не является ни чисто дескриптивным, ни чисто дедуктивным. Оно развертывается с бесконечной настойчивостиью волн, набегающих на песок: возвращение и повторение всегда одной и той же волны на один и тот же берег, где, каждый раз резюмируя свое содержание, развитие темы бесконечно обновляется и обогащается. Бросая этот вызов комментатору и критику, “Тотальность и Бесконечное” представляет себя как художественное произведение, а не как трактат.

В конце “Трудной Свободы”, в главе “Подпись”, содержатся основные пункты философской биографии Левинаса.

Ср. “Феноменологическая техника”// Husserl. Cahiers de Royaumont. 1959, и “Интенциональность и метафизика” //Revue philosophique. 1959.

“за пределами существования”, см. Государство, 509 b. Цит. по изданию: Платон.Собрание сочинений в четырех томах. М. 1993. т. 3. стр. 291 (пер. Егунова А.).

Другой предок, латинский, является картезианским: идея Бесконечного, объявляющего себя мысли как то, что ее постоянно превосходит. Мы только что назвали два единственных философских жеста, которые, в отличие от их авторов, будут Левинасом целиком оправданы, признаны полностью невиновными. За исключением этих двух предчувствий, традиция под именем бесконечного знала только “ложно-бесконечное”, не способное абсолютно превзойти Тождественное: бесконечное как неопределенный горизонт, или как трансцендентность целого по отношению к частям.

ТБ, Conclusion, IV.

Ср. философские и поэтические примеры, которые приводит Ж. Башляр в “La Terre et les rкveries du repos”, стр. 22 и ниже.

ТГИ, стр.190, Идеи стр. 244 [прим. переводчика.]

Эта схема всегда будет определять отношение Левинаса к Гуссерлю. Теоретизм и объективизм превратятся в гуссерлианские выводы и букву, предающие дух интенционального анализа и феноменологии. Ср., например, в "Интенциональности и метафизике": “Основной вклад гуссерлианской феноменологии состоит в этой идее интенциональности или отношения с инаковостью, которое не застывает, поляризуясь, в отношениях субъект-объект. Конечно, способ, которым сам Гуссерль интерпретирует и анализирует это превосхождение объективирующей интенциональности интенциональностью трасцендентальной, состоит в сведении последней к другим интуициям и к трактовке ее как “малых перцепций””.(Подписался бы Гуссерль под этой интерпретацией своей “интерпретации”? Мы далеки от того, чтобы быть в этом уверенными, но здесь не место обсуждению этого вопроса). Далее следует описание пред-объектной сферы интенционального опыта, абсолютно исходящего из себя к другому (описание, которое нам никогда не представлялось, однако, превосходящим определенную гуссерлевскую буквальность). Та жа схема построения дискурса в "Феноменологической технике" и в "Тотальности и Бесконечном": “сущностное учение” Гуссерля противопоставляется “букве”. “Какая важность, если в гуссерлианской феноменологии, воспринимаемой буквально, эти неожиданные горизонты интерпретируются, в свою очередь, как мысли, направленные на объект!”

Утверждение, с которым Гуссерль, безо всякого сомнения, вряд ли бы с легкостью согласился. Тем не менее, весь анализ, посвященный доксическому тезису и 117 параграфу Идей (ТГИ, стр.192), отмечает ли он исключительное расширение понятий тезис и докса, произведенное Гуссерлем, который здесь выказывает себя столь щепетильно уважающим самобытность практического, аксиологического, эстетического? Что касается исторического значения [феноменологической] редукции, то, действительно, в 1930 году в опубликованных работах Гуссерль еще не делал ее предметом отдельного рассуждения. Мы еще вернемся к этому вопросу. В данный момент нас интересует не гуссерлевская истина, а путь Левинаса.

ТГИ стр. 97. [прим. переводчика.]

ТГИ стр.98. [прим. переводчика.]

Что касается репрезентации, важного мотива расхождения, то относительно ее достоинства и статуса в гуссерлианской феноменологии Левинас, как кажется, никогда не переставал колебаться. Но опять, почти всегда, между духом и буквой. Иногда между принципом и фактом [entre le droit et le fait]. Можно проследить это движение в следующих фрагментах: ТГИ, стр.90 и ниже, ОГХ, стр.22-23 и особенно стр.52, "Феноменологическая техника", стр. 98-99, ТБ, стр.95 и ниже.

rapt (франц.) - похищение человека.

В ОГХ, в то время (1940-49), когда уже не было места неожиданностям в этой области, направление этой критики по прежнему останется центральным: “У Гуссерля феномен смысла никогда не определялся историей”. (Мы не хотим утверждать здесь, что эта фраза находится, в конечном счете, в противоречии с известными в то время интенциями Гуссерля, однако эти последние, чем бы они ни были в конечном итоге, не являются ли они гораздо более проблематичными, чем казалось Левинасу?)

СКС, стр. 138. [прим. переводчика.]

Там же. [прим. переводчика.]

ВД (“Le temps et l’Autre”. цит. по Fata Morgana. 1979.) р. 88. [прим. переводчика.]

Там же. [прим. переводчика.]

ВД, р.20. [прим. переводчика.]

М.Хайдеггер. Время и Бытие. Москва. 1993. стр.31. пер. Бибихина В.В.[прим. переводчика.]

Там же. стр.38. [прим. переводчика.]

Там же. стр. 22. [прим. переводчика.]

ВД, р. 88-89. [прим. переводчика.]

Гегель тоже не был бы исключением из этого правила. Противоречие оказывалось бы нескончаемым и в конце концов преодоленным. Высшая дерзость состояла бы в том, чтобы обернуть против Гегеля обвинение в формализме и отвергнуть спекулятивное размышление как логику рассудка (способности суждения), как тавтологию. Можно представить себе трудность подобной задачи.

М.Хайдеггер. “Слова Ницше “Бог мертв” // М. Хайдеггер. “Работы и размышления разных лет”, пер. А.В. Михайлова. М., 1993, стр. 217 (“наиупрямейший супостат мышления”). [прим. переводчика.]

ВД, стр. 48. [прим. переводчика.]

Другая трудность: техника никогда не была прямо осуждена Левинасом. Она может спасти от чистого насилия, от насилия “реакционного”, то есть от священного восторга, от укорененности в почве, от естественной близости к пейзажу. “Техника выдирает нас из хайдеггеровского мира и из пристрастия к Месту”. Она открывает возможность “засиять человеческому лику в его наготе” (ТС). Мы еще вернемся к этому. Сейчас мы хотим только поделиться предчувствием того, что вся философия ненасилия никогда не сможет ничего иного в истории - но имеет ли она какой-либо смысл вне нее - кроме как выбирать меньшее насилие и экономику насилия.

Борхес Х. Л. Сочинения в трех томах. Рига, 1994. т.2 стр. 12-14 (пер. Лысенко Е.). [прим. переводчика].

"Свобода и заповедь”. Revue de mé taphysique et de morale. 1953.

Среди многочисленных пассажей, утверждающих бессильность пресловутой “формальной логики” перед лицом голого опыта, отметим в особенности ТБ, стр. 168, 237, 253, 345 [французского издания - прим. переводчика], где описание плодовитости должно признать “двойственность Идентичного”. (Одно в двух, одно в трех... Не переживал ли уже греческий Логос потрясения подобного типа? Разве они не были уже однажды им в себя приняты ?)

Утверждение одновременно и очень верное духу Канта (“Уважение всегда проявляется исключительно к личности”) и, в то же время, резко антикантовское, потому что без формального элемента всеобщности, без чистого порядка закона уважение к иному, уважение и иной уже не ускользают из патологической и эмпирической непосредственности [immé diatité ] . Каким же образом они тем не менее ускользают от нее согласно Левинасу? Возможно, здесь следует выразить сожаление, что никакого систематического и терпеливого противостояния, в частности, Канту, не было организовано. Насколько нам известно, было лишь несколько упоминаний походя в одной статье о “кантовских отголосках” и о “практической философии Канта, к которой мы ощущаем себя исключительно близкими” (“Является ли онтология фундаментальной?”. Revue de mé taphysique et de morale. 1951/ воспроизведено в Phé nomenologie, Existence). Такое противостояние могло бы быть вызвано не только этической тематикой, но и уже тем различием между тотальностью и бесконечным, относительно которого Кант, среди прочих, и, быть может, больше чем прочие, также имел определенные соображения.

respecter - от латинского respectare - оглядываться назад, обратить взгляд.

Левинас часто ставит в вину господству сократовской традиции то, что она ничему не учит, что она учит только уже известному и что она все выводит из себя, то есть из Меня или из Тождственного, а не из Памяти. Забвение также оказывается шествием Тождественного. ( По крайней мере в этом пункте Левинас несмог противопоставить себя Киркегору (ср. например J.Wahl. Etudes kierkegaariennes. pp.308-309): его критика платонизма является буквально киркегорианской. Действительно, Киркегор противопоставлял Сократа Платону всегда, когда поднимался вопрос о воспоминании. Оно проинадлежало бы платоновской “спекуляции”, от которой Сократ себя “отделяет”. (Post-scriptum).

Гегель Г.В.Ф. “Эстетика”. Изд. “Искусство”, М. 1968, т. I, стр. 162. [прим. переводчика]

Гегель Г.В.Ф. “Эстетика”. Изд. “Искусство”, М. 1971, т. III, стр. 15. [прим. переводчика]

Там же, стр. 15-16. [прим. переводчика]

Там же, стр. 278. [прим. переводчика]

“A priori et subjectivité ”. Revue de mйtaphysique et de morale. 1962. // [воспроизведено в ОГХ, 1988.- прим. переводчика]

Платон. “Собрание сочинений в четырех томах”. М. 1993. т.2, стр.186 (Федр, 274е-275с).

M. de Gandillac. Introduction aux њuvres choisis de Nicolas de Cues. p. 35.

“Connaissance de l’inconnu”. N.R.F. dec. 1961.

Действительно, для Мерло-Понти - в отличие от Левинаса - феномен инаковости является первоначально, если не исключительно, феноменом движения темпорализации.

Левинас, отрицая, что у него имеется “смешная претензия “исправить” Бубера”, в сущности ставит в вину отношению Я-Ты следующее: 1) то, что это отношение является взаимным и симметричным, тем самым, осуществляющим насилие над высотой и, в особенности, над отделением и тайной [secret]; 2) то, что оно является формальным, способным “объединить как человека с вещью, так и Человека с человеком” (ТБ); 3) в том, что оно одобряет предпочтение, “частное отношение”, “подпольное” существование пары, “довольствующейся друг другом и забывающей о вселенной” (ТБ). Вообще, в мысли Левинаса, несмотря на протест против нейтральности, существует также требование третьего, универсального свидетеля, лица мира, хранящего нас от “пренебрежительного спиритуализма” я-ты. Можно было бы спросить, согласился ли бы Бубер с этой интерпретацией. Можно уже мимоходом заметить, что Бубер, как кажется, предусмотрел эти упреки. Разве он не уточнил, что отношение я-ты не есть ни предпочтение, ни исключительность, предшествуя всем этим эмпирическим и случайным модификациям? Основанное в абсолютном Я-Ты, поворачивающем нас к Богу, это отношение, напротив того, открывает возможность любого отношения с Другим. Взятое в своей изначальной аутентичности, оно не развращает и не отвлекает нас. Как и многие из противоречий, в которых стремились обвинить Бубера, это последнее уступает, как нам сказано в Пост-скриптуме к “Я и Ты”, более высокому уровню суждения и парадоксальному называнию Бога абсолютной личностью”... “Бог ... делает свое качество абсолютного участником отношения, в которое Он входит вместе с человеком. Оборачиваясь к Нему, у человека, тем самым, нет необходимости отвернуться от какого-либо отношения Я-Ты. Он их ведет к Себе законно и предлагает им возможность преобразиться “пред лицом Божьим”.

infans (лат.) - неговорящий, немой, ребенок.

Относительно темы высоты Бога по отношению к лежачему положению ребенка или взрослого человека (например, на ложе болезни или смерти), относительно клиники и богословия ср., например, Фейербах, там же, стр. 233.

аналогия - от греческого a ? a ? ? ? ? a - соответствие, подобие (греч.)

Здесь следовало бы задать вопрос Мальбраншу, также бившемуся над проблемой света и лица Бога (ср. особенно X-ое Разъяснение).

Мы не выйдем за пределы этой схемы. Было бы бесполезно пытаться сейчас вникнуть в дескрипции, посвященные внутреннести, экономике, наслаждению, жилищу, женственному, Эросу, всему, что предлагается под названием “по ту сторону Лика”, чье положение заслуживало бы дальнейших вопросов. Этот анализ является не только неистощимым и нескончаемым разрушением “формальной логики”, он является настолько тонким и свободным по отношению к традиционной концептуальности, что любой комментарий в несколько страниц безмерно бы его предал. Для нас достаточно знать, что этот анализ зависит от концептуальной матрицы, которую мы только что обрисовали, хотя и не может быть из нее выведен, и при этом вновь и вновь возрождает ее.

Перевод первой части эссе Ж.Деррида выполнен А.В. Ямпольской по изданию: J.Derrida. L'Ecriture et la Difference. Paris. Seuil.1967. P. 117-161.

  написать мне   на главную  обо мне   книга жалоб и предложений