написать мне   на главную  обо мне   книга жалоб и предложений

Тотальность и Бесконечное:

Эссе о внешнести

I. Тождественное и Иное

А. Метафизика и трансцендентность.

1. Желание невидимого.

“Истинная жизнь отсутствует.” Но мы существуем в мире. Метафизика возникает и держится на этом алиби. Она обращена к “в другом месте” [ailleurs], к “иначе” [autrement], к “иному” [autre]. В той наиболее общей форме, в которую она была облечена в истории мысли, она являлась, действительно, как движение, покидающее привычный нам мир, - каковы бы не были те все еще неизвестные земли, с которыми он граничит или которые он прячет, - как движение, уводящее из некоторого “у себя” [chez soi], в котором мы живем, в чуждое вне-себя, в “туда” [lа-bas].

Цель этого движения - “иное место” или “иное” - называется иным в высшем смысле этого слова. Никакое путешествие, никакая перемена климата и обстановки не может удовлетворить то желание, которое нас туда влечет. Метафизически желаемое Иное не есть такое же “иное” как хлеб, который я ем, как страна, в которой я живу, как пейзаж, на который я смотрю, как, иногда, я сам для самого себя, вот это “я”, вот это “иной”. Все это реальности, которыми я могу “насыщаться”, и которыми я в достаточно большой мере могу себя удовлетворить - так, как если бы мне их просто не хватало. Этим самым их инаковость [altеritй] растворяется в моей идентичности мыслящего или владеющего. Метафизическое желание стремится же к совершенно иной вещи, к абсолютно иному. Привычный нам анализ желания не в состоянии оправдать его исключительной претензии. В основе желания, интерпретируемого обычным образом, лежали бы потребности; такое желание отмечало бы существо обделенное, неполное или лишенное своего былого величия. Его сознание было бы сознанием потерпевшего. Такое желание было бы всегда ностальгическим, тоскующим о возвращении. Но, однако, оно даже и не подозревало бы, что такое истинно иное.

Метафизическое желание не стремится к возвращению, потому что это тоска по стране, в которой мы не рождались. Тоска по стране, чуждой всей нашей природе, которая не была нашей родиной и в которую мы никогда не попадем. Метафизическое желание не основано ни на каком предварительном сходстве. Это желание, которое не знает удовлетворения. Потому что с легкостью говорят о удовлетворенных желаниях, о сексуальных потребностях или даже о нравственных и религиозных потребностях. Сама любовь уже рассматривается как удовлетворение некоторого сублимированного голода. Если такой язык стал возможен, это значит, что большая часть наших желаний не бескорыстны, и любовь в том числе. Желания, которые могут быть удовлетворены, похожи на метафизическое желание только в моменты разочарования от их удовлетворения или в том напряженном соединении неудовлетворенности и желания, которое составляет самую сущность сладострастия. Метафизическое желание имеет другую направленность - оно жаждет того, что находится по ту сторону [l’au-delа] всего, что может просто дополнить его. Оно подобно доброте - Желанное его не наполняет, а углубляет.

Великодушие, питаемое Желанным, и, в этом смысле, отношение, которое не есть исчезновение расстояния, которое не есть приближение, или, если стараться подчеркнуть сущность великодушия и доброты, связь, позитивность которой приходит из этого жеста отдаления, из этой отделенности, ибо мы могли бы сказать, что она [эта связь] питается своим собственным голодом. Отдаление, которое только тогда является радикальным, если желание не есть возможность предварить желаемое, если оно не мыслит его заранее, если оно идет к нему непроторенными путями, то есть если оно идет к нему как к абсолютной, не могущей быть предчувствованной инаковости, как идут на смерть. Желание является абсолютным, если существо желающее смертно, а Желанное невидимо. Невидимость не обозначает отсутствие связи; она подразумевает связи с тем, что не дано, то есть с тем, о чем нет идеи. Видение [la vision] есть адекватность между идеей и вещью: понимание, которое обнимает. Неадекватность [невидимости]обозначает не простое отрицание или отстранение от идеи, но вне света и тьмы, вне сознания, меряющего существующее, безмерность Желания. Такое Желание есть желание абсолютно Иного. Вне удовлетворенного голода, вне утоленной жажды, вне испытанного прикосновения метафизик желает Иное по ту сторону всякого удовлетворения; так, чтобы никакой жест не мог бы уменьшить притяжение тела, так, чтобы не было возможно ни прикосновение знакомой ласки, ни попытка ласки, дотоле неизведанной. Желание вне удовлетворения, которое, если быть совершенно точным, подразумевает [слышит] [entend] отдаление, инаковость и внешнесть [exterioritй] Иного. Для Желания в этой инаковости как неадкватности идее содержится определенный смысл. Она подразумевается как инаковость Другого [Autrui] и как инаковость Всевышнего [Trиs-Haut]. Сама размерность высоты была открыта метафизическим Желанием. То, что эта высота уже более не небеса, а Невидимое [invisible], есть само воз-вышение высоты и ее достоинство. Умереть ради невидимого - это и есть метафизика. Но сказанное не означает, что желание может обходится без дел. Однако эти дела не есть ни потребление, ни ласка, ни литургия.

Безумные требования невидимого - в то время, как пронзительный опыт человечества учит нас в двадцатом веке, что человеческие мысли направляются потребностями, которые нам разъясняют общество и история; что голод и страх способны сломить любое человеческое сопротивление и любую свободу. В этом человеческом убожестве - в этом могуществе, которое вещи и негодяи имеют над человеком - в этом скотстве - во всем этом не приходится сомневаться. Но быть человеком - это знать, что все это именно так. Свобода состоит в знании, что свобода находится в опасности. Но знать или отдавать себе отчет в этом значит иметь время, чтобы избежать и предотвратить мгновение бесчеловечности. Постоянно откладывать час предательства - в этом та почти неразличимая разница между человеком и не-человеком, которая предполагает незаинтересованность доброты, желание абсолютно Иного или благородство, которое есть размерность метафизики.

2. Разрыв тотальности

Метафизик и Иное не образуют никакого взаимоотношения [correlation], которое было бы обратимым. Обратимость взаимоотношения, в котором его члены, как в уравнении, могли бы читаться справа налево и слева направо, делала бы из них пару, одного и другого. Тогда они дополняли ли бы друг друга до системы, наблюдаемой извне. Трансцендентность, на которую претендовало бы это отношение, растворялась бы в единстве этой системы, которая, этим самым, разрушала бы радикальную инаковость Иного. Необратимость не означает только того, что Тождественное движется к Иному, иначе, чем Иное движется к Тождественному. Эти возможности не включаются в расчет: радикальное разделение между Тождественным и Иным означает в точности невозможность поставить себя вне взаимоотношений Тождественного и Иного так, чтобы наблюдать согласованность или несогласованность этого движения туда этому движению обратно. Если это не было бы так, то Тождественное и Иное нашли бы себя вновь объединенными под этим взглядом наблюдателя, и абсолютное расстояние, разделяющее их, оказалось бы заполненным.

Инаковость, радикальная чужеродность Иного возможны только тогда, когда Иное является иным по отношению к термину, сущность которого есть пребывание в начальной точке отношения, сущность которого состоит в том, чтобы служить входом в отношение, быть Тождественным не относительно, а абсолютно. Никакой термин отношения не мог бы абсолютно пребывать в начальной точке отношения, кроме Я.

Быть я, это значит - по ту сторону выделения индивида из среды себе подобных с помощью какой-либо системы координат - иметь идентичность как содержание. Я не есть существо [un кtre], остающееся все время тождеством, а существо, существование [l’exister] которого состоит в самоидентификации, в нахождении вновь своей идентичности посреди происходящего с ним. Это есть идентичность par excellence, изначальный труд идентификации.

Я идентично вплоть до своих искажений. Оно представляет их себе и мыслит их. Универсальная идентичность, в которой может быть обнята чужеродность, имеет костяк субъекта, первого лица. Универсальная мысль есть “я думаю”.

Я идентично вплоть до своих искажений еще и в следующем смысле. В действительности, я, которое мыслит, вслушивается в себя мыслящего или пугается своих глубин, - оно для себя является иным. Итак я обнаруживает пресловутую наивность мысли, которая мыслит “перед собой”, как ходят “перед собой”. Я воспринимает, как оно мыслит, и неожиданно находит себя догматичным, чуждым себе. Но эта инаковость не вырывает Я из Тождественного, я совпадает с самим собой, я неспособно к отступничеству по отношению к этому нежданному “себе”. Гегелевская феноменология - где сознание себя есть различение того, что не является различным - выражает, несмотря на противопоставление себя себе, универсальность Тождественного, идентифицирующего себя по отношению к инаковости объектов, которые оно мыслит. “Я отличаю меня самого от меня самого, и в этом процессе мне немедленно очевидно, что то, что различно, не является различным. Я сам отодвигаю себя самого, но то, что было различено и сочтено отличающимся, становится, как непосредственно различенное, лишенным для меня какой бы то ни было разницы.” Различие не есть различие, я, как иной, не являюсь “Иным”. Мы не собираемся остонавливаться на характере временности, которым - согласно Гегелю - обладает непосредственная очевидность. Я, с отвращением отталкивающее себя, я, со скукой привязанное к себе, - все это присуще самосознанию и покоится на нераздираемом тождестве меня и себя. Инаковость меня, который принимает себя за иного, может поразить воображение поэта именно потому, что это лишь игра Тождественного: отрицание меня собой является в точности одним из модусов идентификации я.

Идентификация Тождественного в Я производится не как монотонная тавтология “Я есть Я”. Невоспроизводимость идентификации, ее нередуцируемость к формализму “А есть А” тогда ускользала бы от внимания. Следует его сосредоточить не на размышлении об абстрактном представлении себя собой. Следует исходить из конкретного отношения между я и миром. Этот мир, чужой и враждебный, должен, по здравому смыслу, искажать [alterer] я. Однако, правильное и первоначальное отношение между ними, где я открывается в точности как Тождественное по преимуществу, проявляется как пребывание в мире. Образ действия Я против “иного” в мире состоит в пребывании, в самоидентификации, в существовании в нем у себя. Я, в мире, который есть по отношению к нему, прежде всего, иное, в то же время является коренным обитателем [autochtone]. Это выворачивает искажение наизнанку. Я находит в мире место и дом. Жить где-то - это сам способ держать-ся, стоять [se tenir]. “Держать себя” не как пресловутый змей, который стоит, кусая себя за хвост, но как тело, которое на земле - внешней ему - держит себя и может. “У себя” есть не вместилище, а то место, где я могу, где, будучи зависимым от некоторой иной реальности, несмотря на эту зависимость или благодаря ей, я свободен. Достаточно идти, делать, чтобы захватить любую вещь, чтобы брать. Все, в некотором смысле, находится в этом месте, все, в конце концов, находится в моем распоряжении, даже звезды, стоит только сделать подсчеты, высчитать расходы или средства. Место, среда предлагает средства. Все находится здесь, все мне принадлежит; все уже захвачено [pris] с первоначальным занятием места, все с-хвачено [com-pris]. Возможность обладать, то есть приостанавливать самую инаковость того, что является иным только сначала и иным по отношению ко мне - есть способ поведения Тождественного. В мире я у себя, потому что он предлагает себя во владение или отказывает в этом. (Абсолютно иное не только отказывает в обладании, но оспаривает его, и именно благодаря этому, способно его освятить.) Надо принять всерьез это переворачивание инаковости мира в процессе самоидентификации. “Моменты” этой идентификации - тело, дом, работа, обладание, экономика - не должны выступать как эмпирические и ограниченные данные, наложенные на формальный костяк Тождественного. Они представляют собой артикулиции этой структуры. Идентификация Тождественного не есть ни пустота тавтологии, ни диалектическое противопоставление Иному, но конкретность эгоизма. Это важно для возможности метафизики. Если бы Тождественное самоидентифицировалось бы простой оппозицией к Иному, оно, тем самым, уже составило бы часть некоторой тотальности, охватывающей и Тождественное, и Иное. Притязание “метафизического желания”, из которого мы исходили, - отношение с абсолютно Иным - оказалось бы несостоятельным. Однако, отделение метафизика - в том, что касается метафизики, которая находится в сердце этого отношения - отделение, производящееся как эгоизм - не является просто изнанкой этого отношения.

Но каким образом Тождественное, производящееся как эгоизм, может войти в отношение с Иным без того, чтобы его немедленно лишить его инаковости? Какова природа такого отношения?

Метафизическое отношение не может, в собственном смысле, быть репрезентацией, потому что тогда Иное растворялось бы в Тождественном: всякая репрезентация позволяет себя сущностно интерпретировать как трансцендентальное образование. Иное, с которым метафизик находится в определенном отношении и которое он признает как иное, не только находится в другом месте. Оно для него расположено подобно идеям Платона, которые, согласно формуле Аристотеля, не находятся ни в каком месте. Власть Я не может преодолеть расстояния, которое указывает на инаковость Иного. Конечно, даже то, что наиболее близко мне, предстает передо мной как чуждое или враждебное; привычные вещи, пища, самый мир, в котором мы живем - являются иным по отношению к нам самим. Но инаковость я и обитаемого мира - лишь формальна. Она подпадает под мою власть в мире, в котором я пребываю - мы уже указывали на это. Метафизическое Иное является иным такой инаковостью, которая не является формальной, такой инаковостью, которая не есть ни простая изнанка идентичности, ни сопротивление Тождественному, но такой инаковостью, которая предшествует всякой инициативе, всякому империализму Тождественного. Иное, инаковость которого составляет само содержание этого Иного. Иное, инаковость которого не ограничивает Тождественное, ибо, ограничивая Тождественное, Иное не было бы уже, строго говоря, Иным: из-за общности границы оно оказалось бы внутри системы, где опять превратилось бы в Тождественное.

Абсолютно Иное - это Другой [Autrui]. Он не поддается сложению с я. Коллектив, в котором я говорю “ты” или “мы”, не есть множественное число от “меня”. Я, ты, - здесь это не индивидуумы из какого-то общего понятийного ряда. Ни обладание, ни общая принадлежность к какому-либо числовому или понятийному ряду не соотносит меня с другим. Отсутствие общего отечества, которое превращает Иного - в Чужестранца; в Чужестранца, который нарушает мое “у себя”. Однако, Чужестранец означает также - свободный. Над ним я не могу мочь. Он ускользает от моей хватки некоторым сущностным образом, даже если я распоряжаюсь им. Он не находится целиком в моем месте. Но я, не принадлежащий с Чужестранцем ни к какому общему понятийному ряду, оказываюсь, также как и он, вне рода [sans genre]. Мы суть Тождественное и Иное. Союз “и” не указывает здесь ни на объединение, ни на власть одного термина над другим. Мы постараемся показать, что отношение между Тождественным и Иным - отношение, к которому мы, как может показаться, выдвинули столь экстраординарные условия, - есть язык. В действительности, язык осуществляет отношение такого типа, что его участники не входят в соприкосновение друг с другом, так, что Иное, несмотря на это отношение с Тождественным, остается трансцендентным Тождественному. Отношение Тождественного и Иного - или метафизика - первоначально разыгрывается как речь, где Тождественное, сжатое в самости [ipseitй] “меня” - особенного, уникального и автохтонного бытующего - покидает себя.

Отношение, члены которого не образуют тотальности, может, тем самым, осуществляться в общей экономике бытия только как идущее от Я к Иному, как происходящее лицом к лицу, глубоко очерчивающее это расстояние - расстояние речи, доброты, Желания. Оно несводимо к тому расстоянию, которое сложносоставная активность восприятия устанавливала бы между различными, то есть отличающимися друг от друга, терминами, которые доступны его действию, располагающему их в общей перспективе. Я не есть некоторая ограниченная формация, благодаря которой Тождественное и Иное - логические определения бытия - могли бы отразиться в мысли. Наоборот, для того, чтобы инаковость могла проявиться в бытии - необходима “мысль” и необходимо Я. Необратимость отношения может осуществиться, только если это отношение выполнено одним из его участников, как само движение трансцендентности, как пробегание этого расстояния, но не как регистрация или психологическое обнаружение такого движения. “Мысль”, “внутреннее” - это трещины в бытии, они создают (а не отражают) трансцендентность. Мы не знаем этого отношения - замечательного уже одним этим - как только в той мере, в которой мы в нем участвуем. Инаковость возможна только исходя из я.

Речь, самим фактом того, что она сохраняет расстояние между я и Другим, радикальное отделение, которое препятствует восстановлению тотальности и которое подразумевалось трансцендентностью, не может отказаться от эгоизма своего существования; но самый факт обнаружения себя в речи состоит в том, чтобы признать за другим право на этот эгоизм и, таким образом, оправдаться. Апология, когда я одновременно утверждается и преклоняется перед трансцендентным, принадлежит сущности речи. Доброта, которой (как мы увидим ниже) завершается речь, и в которой она черпает значение, не утратит этого момента апологии.

Разрыв тотальности не есть действие мысли, полученное простым различением между терминами, которые обращаются друг к другу или, по меньшей мере, выстраиваются в ряд. Пустота, которая разрывает тотальность, может удержаться против мысли, неизбежно объединяющей в единстве перспективы, только если эта мысль обнаружит себя лицом к некоторому Иному, не укладывающемуся ни в какую категорию. Вместо того, чтобы образовывать с ним, как с объектом, одно целое, мысль состоит в том, чтобы говорить. Мы предлагаем назвать религией связь между Тождественным и Иным, которая устанавливается, не образуя при этом тотальности.

Но сказать, что Иной может оставаться абсолютно Иным, что он не вступает ни в какое отношение, кроме отношения речи, - это значит сказать, что даже история - идентификация Тождественного - не может пытаться соединить в тотальности Тождественное и Иное. Абсолютно Иное - инаковость которого философия имманентности преодолевает в воображаемой общей плоскости истории - сохраняет свою трансцендентность внутри истории. Тождественное сущностно является идентификацией в различном, или в истории или в системе. Тот, кто мне отказывает в системе, - это не я, как думал Киркегор, это Другой.

Разумеется, можно пытаться вывести метафизическую инаковость из существ, которые хорошо знакомы нам, и, таким образом, оспорить радикальный характер этой инаковости. Не образуется ли метафизическая инаковость из чрезмерного преувеличения совершенств, блеклые образы которых наполняют этот мир? Но отрицание несовершенств недостаточно для создания концепции такой инаковости. Точнее, совершенство переходит через концепцию, переполняет концепцию, оно отмечает расстояние: идеализация, которая делает расстояние возможным, представляет собой переход к пределу, иначе говоря, трансцендентность, переход к иному, бесконечно иному. Идея совершенного есть идея бесконечного. Совершенство, которое описывает этот переход к пределу, не остается в общей для да и нет плоскости, где действует негативность. И обратно, идея бесконечного обозначает высоту и достоинство, трансцендентность. Картезианский примат идеи совершенного над идеей несовершенного сохраняет здесь всю свою силу. Идея совершенного и бесконечного не сводится к отрицанию несовершенного. Негативность не способна на трансцендентность. Эта последняя обозначает отношение с реальностью, бесконечно удаленной от моей реальности, так, что эта удаленность не разрушает это отношение, и так, что это отношение не разрушает эту удаленность, как это производится во внутренних отношениях Тождественного; так, что это отношение не станет имплантацией в Иное и смешением с ним, так, что это отношение не имеет касательства к самой идентичности Тождественного, к его самости; так, что оно не заставит замолчать апологию; так, что это отношение не станет отступничеством и экстазом.

Мы назвали это отношение метафизическим. Было бы преждевременно, и в любом случае недостаточно, исходя из простого противопоставления негативности, определить его как позитивное. Было бы ложно определить его как теологическое. Оно существует прежде разделения на утвердительное и отрицательное, оно только утверждает язык, в котором ни да, ни нет, не является первым словом. Описание этого отношения собственно и составляет тему этого исследования.

4. Метафизика предшествует онтологии

Третий термин можно назвать ощущением, в котором смешиваются обьективное качество и субьективное переживание. Он может являть себя как бытие [l’кtre], отделенное от существующего [l’é tant]: бытие, которое, с одной стороны, не есть (то есть, которое не полагает себя как существующее), и которое, с другой стороны, соотносится с тем трудом, в котором проявляется существующее, и это не есть ничто. Бытие, не имеющее плотности существующего, оно является тем светом, в котором существующие становятся умопостигаемыми. Теории как способности познавать существа приличествует общее название онтологии. Онтология, сводящая Иное к Тождественному, утверждает свободу, которая является идентификацией Тождественного, которая не позволяет себе быть отчужденной Иным. Здесь теория вступает на путь, который отказывается от метафизического Желания, от чуда внешнести, которой это Желание живет. Однако, теория как уважение к внешнести описывает иную сущностную структуру метафизики. Она озабочена критикой в своем умопостижении бытия - или онтологии. Она обнаруживает догматизм и наивный произвол своей спонтанности, и ставит под вопрос свободу онтологического усилия. Она, тем самым, пытается заниматься онтологией таким способом, чтобы можно было в любой момент подняться к истокам произвольного догматизма этого свободного [онтологического] усилия. Это вело бы к бесконечному регрессу, если бы этот подъем должен был сам остаться онтологическим шагом, усилием свободы, теорией. Таким образом его критическая интенция выводит его по ту сторону теории и онтологии: критика не сводит Иное к Тождественному как онтология, но ставит усилие Тождественного под вопрос. Постановка Тождественного под вопрос - которая не может быть осуществлена в эгоистической спонтанности Тождественного - осуществляется Иным. Назовем эту постановку под вопрос моей спонтанности присутствием Другого [Autrui] - этикой. Чуждость [etrangetй] Другого - его несводимость к Я - моим мыслям и моим обладаниям, осуществляется в точности как постановка под вопрос моей спонтанности, как этика. Метафизика, трансцендентность, принятие Иного Тождественным, принятие Другого - Я, конкретно производится как постановка под вопрос Тождественного Иным, то есть как этика, которая осуществляет критическую сущность знания. И точно так же, как критика предшествует догматизму, метафизика предшествует онтологии.

Западная философия чаще всего была онтологией: редукцией Иного к Тождественному через посредство нейтрального и среднего термина, который обеспечивает способность познания бытия.

Эта первичность Тождественного есть урок, преподанный Сократом. Не принимать ничего от Иного, разве что то, что уже есть во мне, как если бы от века я уже обладал бы тем, что приходит ко мне совне. Ничего не принимать или быть свободным. Свобода не похожа на капризную спонтанность свободной воли. Ее последний смысл зависит от этого постоянства в Тождественном, постоянства, которое есть Разум. Познание есть развертывание этой идентичности. Это является свободой. То, что разум, в конечном счете, есть манифестация свободы, нейтрализующей иное и его охватывающей, не может удивлять с тех пор как было сказано, что суверенный разум знает только самого себя, что ничто иное его не ограничивает. Нейтрализация Иного, становящегося темой или объектом - появляющегося, то есть помещенного в ясность, - является в точности его редукцией к Тождественному. Познавать онтологически - это значит застать врасплох [surprendre] в противостоящем существующем [йtant] то, из-за чего оно не есть вот это существующее [cet йtant-ci], вот этот чужестранец, то, в чем оно себя каким-то образом предает, себя выдает [se livre], себя отдает тому горизонту, в котором оно теряет себя и появляется, поддается схватыванию [donne prise], становится концептом. Познавать сводится к тому, чтобы схватить бытие исходя из ничто или свести его к ничто, отнять [enlever] у него его инаковость. Этот результат достигается с первыми лучами света. Освещать - значит отнять у существа его сопротивление, потому что свет открывает горизонт и опустошает пространство - это значит доставить существо исходя из ничто. Посредничество (характерное для западной философии) имеет смысл, только если оно не ограничивается редукцией расстояний.

Потому что каким же образом посредники могли бы редуцировать интервалы между терминами, бесконечно удаленными друг от друга? Не покажутся ли эти интервалы между вехами столь же непреодолимыми, до бесконечности? Необходимо, чтобы в какой-то момент было произведено великое “предательство” для того, чтобы существо [un кtre] чуждое и внешнее предоставило себя посредникам. В том, что касается вещей, капитуляция осуществляется в их концептуализации. Для человека она может произойти через страх, который приводит свободного человека под власть кого-либо другого. Что касается вещей, то работа онтологии состоит в том, чтобы схватить индивид (который только один и существует) не в его индивидуальности, а в его общности (которая только одна и может быть предметом науки). Отношение с Иным осуществляется здесь только через посредство третьего термина, который я нахожу в во мне. Идеал сократовской истины основывается, таким образом, на сущностной достаточности Тождественного, на ее идентификации самости, на ее эгоизме. Философия является эгологией.

Идеализм Беркли, считающийся философией непосредственного, также является ответом на проблему онтологии. Беркли находил в самих качествах предметов то схватывание, которое они предлагают я: признавая в качествах, которые более всего удаляют от нас вещи, их жизненную эссенцию, он преодолевает расстояние, отделяющее субъект от объекта. Совпадение жизненного опыта с самим собой открывается как совпадение мысли с бытующим. Работа постигающей способности заключается в этом совпадении. Так Беркли вновь погружает все чувственные качества в прожитое переживания [affection].

Феноменологическое посредничество следует иному пути, на котором “онтологический империализм” еще более заметен. Это бытие бытующего, которое является посредником истины. Истина, относящаяся к бытующему, предполагает предварительное открытие бытия. Сказать, что истина бытующего зависит от открытия бытия - значит сказать, в любом случае, что его умопостигаемость зависит не от нашего совпадения с ним, а от нашего несовпадения. Бытующее включено в понимание в ровно той мере, в которой мысль его превосходит, и для того, чтобы измерить его в плоскости, в которой оно вычерчивается. Начиная с Гуссерля, вся феноменология в целом есть проталкивание идеи горизонта, которая для феноменологии играет роль, эквивалентную роли концепта в классическом идеализме; бытующее возникает на фундаменте, который оно превосходит, как индивидуум превосходит концепт. Но то, что требует несовпадения бытующего и мысли - то бытие бытующего, которое гарантирует независимость и неподчиненность бытующего - является великодушными фосфоресценцией, свечением, прояснением. Существование существующего превращается в умопостигаемость, его независимость есть капитуляция сиянием. Подойти к бытующему с точки зрения бытия - это значит одновременно позволить ему быть и заключить его в понимание. Именно пустота и ничто существования - все свет и фосфоресценция - есть то, посредством чего разум завладевает существующим. Исходя из бытия, исходя из сияющего горизонта, на котором бытующее имеет силуэт, но на котором оно потеряло свое лицо, - бытующее есть самый зов, обращенный к постигающей способности. Sein und Zeit, возможно, содержит лишь одно утверждение: бытие неотделимо от понимания бытия (которое развертывается как время), бытие есть уже призыв к субъективности.

Примат хайдеггеровской онтологии не построен на трюизме: “Для того, чтобы познать бытующее, необходимо сначала понять бытие бытующего”. Утвержать приоритет бытия по отношению к бытующему - это значит уже высказаться относительно сущности философии, это значит подчинить отношение с кем-то, кто является бытующим (этическое отношение) отношению с бытием этого бытующего, бытием, которое, будучи безличным, позволяет захват и господство над бытующим (отношению знания) и подчиняет справедливость свободе. Если свобода указывает на способ оставаться Тождественным внутри Иного, то знание (когда бытующее при посредстве безличного бытия отдает себя) составляет конечный смысл свободы. Свобода противопоставляет себя справедливости, предполагающей определенные обязательства по отношению к бытующему, которое отказывается отдать себя, по отношению к Другому, который в этом смысле является бытующим par excellence. Хайдеггеровская онтология, подчиняя отношению с бытием всякое отношение с бытующим, - утверждает примат свободы по отношению к этике. Разумеется, свобода, которую сущность истины приводит в действие, не есть для Хайдеггера принцип свободной воли. Свобода возникает из подчинения бытию: это уже не человек, который владеет свободой, а свобода, которая владеет человеком. Однако, диалектика, которая примиряет свободу и подчинение в понятии истины, предполагает первичность Тождественного, к которой ведет путь всей западной философии, и с помощью которой она себя определяет.

Отношение с бытием, которое разыгрывается как онтология, состоит в том, чтобы нейтрализовать бытующего, включить его в ту или иную понятийную схему или чтобы схватить его. Оно не является, таким образом, отношением с иным как с таковым, но редукцией Иного к Тождественному. Именно таково определение свободы: удержаться против иного, несмотря на все отношения с иным, обеспечить самодержавие некоторого я. Тематизация и концептуализация, неразделимые, к тому же, между собой, не являются миром с Иным, но угнетением Иного или обладанием Иным. В действительности, обладание утверждает Иное, но только изнутри определенного отрицания его независимости. “Я мыслю” превращается в “я могу” - в некоторую аппроприацию того, что есть, в эксплуатацию реальности. Онтология как первая философия есть философия могущества. Она приводит к Государству и к ненасилию тотальности, не делая ничего, чтобы обезопасить себя от того насилия, которым это ненасилие живет, и которое явлено в тирании Государства. Истина, которая желала бы примирить личности, здесь существует анонимно. Универсальность представляется как безличность, и в этом есть еще одна грань бесчеловечности.

“Эгоизм” онтологии удерживается даже тогда, когда Хайдеггер, отвергнув сократовскую философию как уже забывшую бытие и как уже находящуюся в движении к понятию субъекта и к техническому могуществу, находит в досократиках мысль как подчинение истине бытия. Подчинение, которое исполнилось бы как существование строителя и земледельца, создавая единство места, несущего пространство. Вновь соединяя присутствие на земле и под небесной твердью, ожидание богов и общество смертных, в присутствии вблизи вещей, что равнозначно строительству и земледелию, Хайдеггер, как вся западная история, воспринимает отношение с Другим как отношение, разыгрывающееся в участи оседлых народов, владельцев земли и строителей. Обладание есть высшая форма, в которой Иное становится Тождественным, становясь моим. Отвергая самостоятельность технических возможностей человека, Хайдеггер превозносит до-технические возможности обладания. Его анализ, впрочем, не отталкивается от вещи-объекта, но несет на себе знак тех пространств, к которым эти вещи отсылают. Онтология становится онтологией природы, безличной плодовитостью, великодушной матерью без лика, матрицей отдельных существ, неистощимой материей вещей.

Философия власти, онтология, как первая философия, не ставящая под вопрос Тождественное, является философией несправедливости. Хайдеггеровская онтология, подчиняющая отношение с Другим отношению с бытием в целом, - даже если она противопоставляется увлечению техникой, происходящему из забвения бытия, сокрытого в бытующем, - пребывает в послушании анониму и неизбежно ведет к другому могуществу, к всеобщему господству, к тирании. К тирании, которая не есть простое и чистое расширение техники на овеществленных людей. Она восходит к языческим “состояниям души”, к укорененности в почве, к тому почитанию, которое порабощенные люди могут воздавать своим хозяевам. Бытие прежде бытующего, онтология прежде метафизики - это значит свобода (пусть даже свобода теории) прежде справедливости. Это движение в Тождественное прежде обязательств по отношению к Иному.

Следует изменить порядок терминов. Для философской традиции конфликты между Тождественным и Иным разрешаются теорией, в которой Иное сводится к Тождественному или, конкретно, эти конфликты разрешаются общественностью государства, где, под властью анонима, пусть чисто умопостигаемой, Я опять находит войну в тираническом угнетении, которому оно подвергается со стороны тотальности. Этика, в которой Тождественное отдает себе отчет в нередуцируемости Другого, зависела бы от точки зрения. Усилие этой книги направлено на то, чтобы обнаружить в речи неаллергическое отношение с инаковостью, на то, чтобы обнаружить в ней Желание - в котором власть, по своей сущности убивающая Иное, становится, оказавшись лицом к Иному и “вопреки здравому смыслу”, невозможностью убийства, вниманием к Иному или справедливостью. Наше усилие состоит, конкретно, в том, чтобы удержать в анонимном сообществе товарищество Я с Другим - язык и доброту. Это отношение не является до-философским, потому что оно не совершает насилия над я, оно не навязывается с жестокостью откуда-то извне, несмотря на я или без его ведома как некоторое определенное мнение; точнее, это отношение навязано я по ту сторону всякого насилия, таким насилием, которое полностью ставит я под вопрос. Этическое отношение, в противоположность первой философии идентификации свободы и власти, не является отношением против истины, оно идет к существу в его абсолютной внешнести и исполняет ту самую интенцию, которая вдохновляет поход к истине.

Отношение с существом, бесконечно удаленным, - то есть, превосходящим свою идею, - это отношение таково, что в нем властность [autoritй] как бытующего уже упомянута в любом вопросе, который мы могли бы себе поставить о значении его бытия. Мы не вопрошаем себя о нем, мы вопрошаем его. Он всегда обращается лицом. Если онтология - понимание, обнимание бытия - невозможна, то не потому, что любое определение бытия уже предполагает познание бытия, как это утверждал Паскаль и что опроверг Хайдеггер на первых страницах Sein und Zeit; а потому, что понимание бытия в целом не может главенствовать над [dominer] отношением с Другим. Это последнее определяет первое. Я не могу вырвать себя из товарищества с Другим, даже когда я рассматриваю бытие того бытующего, которым он является. Понимание бытия говорится бытующему, снова возникающему позади темы, в которой он представляет себя. Это “говорение к Другому” - это отношение с Другим как с собеседником, это отношение с бытующим - предшествует всякой онтологии. Это есть последнее отношение в бытии. Онтология предполагает метафизику.

5. Трансцендентность как идея Бесконечного

Схема теории, в которой метафизика обрела себя, отличает ее от всякого экстатического поведения. Такая теория исключает имплантацию познающего существа в познаваемое существо, вхождение в “По ту сторону” путем экстаза. Она остается познанием [connaissance], отношением. Конечно, представление не образует изначальной связи с существом. Тем не менее, представление находится в преимущественном положении; а именно, как возможность напомнить об отделении Я. Немеркнущее достоинство “достойного восхищения народа эллинского” и самое установление философии состояло бы в том, чтобы заменить магическое причастие видов и смешение различных порядков - духовным отношением, при котором существа остаются на своих местах, но общаются между собой. В начале Федона Сократ, осуждающий самоубийство, отказывается от ложного спиритуализма непосредственного, простого и чистого единения с Божественным, называя его бегством с поля боя. Он провозглашает неотвратимое, трудный путь к познанию, исходящий из “здесь” [ici-bas]. Существо познающее остается отделенным от существа познаваемого. Двусмысленность первой очевидности Декарта, открывающая поочередно я и Бога без их смешения, открывающая их как два различных момента очевидности, взаимно обосновывающих друг друга, характеризует самый смысл отделения. Отделение Я утверждается, таким образом, как не-ограниченное и как не-временное. Расстояние между мной и Богом, радикальное и необходимое, производится внутри самого существа [dans l’кtre mкme]. Этим философская трансцендентность отличается от трансцендентности религий - в общепринятом, чудотворном и прижившимся смысле этого слова - от трансцендентности, являющейся уже (или еще) причастностью, проникающей в то существо, к которому она двигается и которое удерживает в невидимых сетях трансцендирующее существо, словно для того, чтобы совершить над ним насилие.

Это отношение между Тождественным и Иным, происходящее так, что трансцендентность не перерезает связей, которые подразумеваются в этом отношении, но происходящее так, что эти связи не объединяют Тождественное и Иное в некотором Все, закреплено в ситуации, описанной Декартом. В ней некоторое “я мыслю” поддерживает с Бесконечным, которое это “я мыслю” не может никаким образом заключать в себе и которое, тем самым, отделено, отношение, называемое “идеей Бесконечного”. Разумеется, и вещи, и математические и нравственные понятия, они тоже, согласно Декарту представлены своими идеями и от них отличаются. Но идея бесконечного имеет в себе ту исключительную особенность, что ее ideatum превосходит саму ее идею, тогда как для вещей полное совпадение их “объективной” и “формальной” реальностей не исключается; обо всех идеях, кроме идеи Бесконечного, мы могли бы в крайнем случае и сами дать отчет. Не определяя сейчас истинное значение присутствия в нас идей вещей, не присоединяясь к картезианской аргументации, доказывающей отделенное существование Бесконечного конечностью существ, имеющих идею бесконечного (так как, может быть, нет большого смысла доказывать это существование здесь, описывая ситуацию, предшествующую доказательству, и собственно проблемы существования), важно подчеркнуть, что трансцендентность Бесконечного по отношению к я, которое от него отделено и которое его мыслит, измеряет, если можно так выразиться, саму бесконечность Бесконечного. Расстояние, отделяющее ideatum и идею, здесь конституирует само содержание ideatum’а. Бесконечное является подлинным смыслом существа трансцендентного как трансцендентного, бесконечное - это абсолютно иное. Трансцендентное есть единственный ideatum, только идею которого мы и можем иметь в нас самих; оно бесконечно удалено от своей идеи - то есть, находится вовне - потому что оно бесконечно.

Мыслить бесконечное, трансцедентное, Чужестранца, это не значит, таким образом, мыслить объект. Но мыслить то, что не имеет очертаний объекта, - это в действительности означает нечто большее или лучшее, чем мыслить. Расстояние трансцендентности не равнозначно тому расстоянию, которое отделяет во всех наших представлениях ментальный акт от его предмета, потому что то расстояние, за которое держится предмет, не исключает - а в действительности влечет - обладание предметом, то есть приостановку его бытия. “Интенциональность” трансцендентности является единственной в своем роде. Различие между объективностью и трансцендентностью будет служить общим указанием ко всем анализам этой работы. Об этом присутствии в мысли некоторой идеи, ideatum которой превосходит возможности мысли, свидетельствует не только Аристотель в теории активного интеллекта, но также, очень часто, и Платон. Вопреки мысли, происходящей от “рассудительного”, он утверждает достоинство неистовства, идущего от Бога, “крылатой мысли”, но так, что неистовство не имеет здесь иррационалистического смысла. Это есть только “божественное отклонение от того, что обычно принято”. Четвертый вид неистовства, это сам разум, поднимающийся до идей, мысль в высшем смысле. Одержимость божеством - энтузиазм - является не иррациональным, а прекращением мысли одинокой (которую мы позже назовем “экономической”) и внутренней, началом истинного опыта нового и ноумена - уже Желанием.

Картезианское понятие идеи Бесконечного обозначает отношение с существом, которое сохраняет свою полную внешнесть по отношению к тому, кто его мыслит. Оно описывает контакт неприкосновенности, контакт, компрометирующий лишь целостность того, к чему мы прикоснулись. Утверждать присутствие в нас идеи бесконечного, значит рассматривать как чисто абстрактное и формальное то противоречие, которое таит в себе метафизика и которое Платон упоминает в Пармениде: отношение с Абсолютом делало бы относительным Абсолют. Абсолютная внешнесть внешнего существа не пропадает от чистого и простого факта его проявления; внешнее существо “разрешает” себя от того отношения, в котором оно себя представляет. Однако, бесконечное расстояние, отделяющее Чужестранца, несмотря на близость, осуществляемую идеей бесконечного, вся сложная структура этого ни с чем не сходного отношения, обозначаемого этой идеей, должна быть описана. Недостаточно формально отличить это отношение от объективации.

Уже теперь необходимо указать те термины, которые будут говорить о деформализации или конкретизации понятия настолько по-видимости пустого, каким является идея бесконечного. Бесконечное в конечном, большее в меньшем, которое осуществляется через идею Бесконечного, производится как Желание. Но не как Желание, которое удовлетворяется обладанием Желанным, а как Желание Бесконечного, когда желаемое разжигает Желание, вместо того, чтобы его удовлетворять. Желание совершенно незаинтересованное - доброта. Однако Желание и доброта конкретно предполагают определенное отношение, в котором Желаемое останавливает “негативность” Я, производящуюся в Тождественном, власть, захват. То, что, позитивно, производится как обладание некоторым миром, которой я могу принести в дар Другому, то есть как присутствие перед лицом некоторого лика [en face d’un visage]. Потому что присутствие перед лицом некоторого лика, моя ориентация по направлению к Другому могут потерять алчность взгляда, лишь только онемев в великодушии, которое неспособно подступить к иному с пустыми руками. Это отношение поверх вещей, возможно становящихся отныне общими, то есть допускающими возможность быть сказанными - есть отношение речи. Будем называть, действительно, то, как Иное себя представляет, превосходя идею Иного во мне, ликом. Этот способ [faзon] не заключается в том, чтобы предстать как некоторая тема перед моим взглядом, в том, чтобы быть выставленным как набор качеств, формирующих образ. Лик Другого в любой момент разрушает и превосходит пластический образ, который мне предоставлен, идею по моей мерке и по мерке своего ideatum’а - адекватную идею. Он являет себя не через эти качества, но ? a ? 'a ? t ? . Он выражает себя. Лик, вопреки современной онтологии, несет в себе понятие истины, которое не есть снятие покрывала с некоторого безличного Нейтрального, но выражение: бытующее прорывает все оболочки и общности бытия, чтобы выложить в своей “форме” целостность [totalitй] своего “содержания”, для того, чтобы упразднить, в конечном итоге, различие между формой и содержанием (которое получается не какой-то модификацией тематизирующего знания, но в точности как превращение “тематизации” в дискурс). Условие теоретической истины и теоретической ошибки есть слово Другого - его выражение - которое всякая ложь уже предполагает. Но первичным содержанием выражения является само это выражение. Приступить к Другому в речи - это значит принять его выражение, в котором он в каждый момент превосходит идею, которую мысль могла бы оттуда вынести. Это значит, таким образом, пролучать от Другого сверх возможностей Я; это значит, в точности: иметь идею бесконечного. Но это означает также быть наученным. Отношение с Другим или Речь есть отношение не-аллергическое, этическое отношение, однако эта принятая речь есть поучение [enseignement]. Но поучение не сводится к маетическому. Оно приходит извне и приносит мне больше, чем содержалось во мне. В его ненасильственной транзитивности происходит сама эпифания лика. Аристотелевский анализ интеллекта, обнаруживающий действующий ум, входящий через дверь, абсолютно внешний, и который, однако, образует суверенную активность разума, никоим образом не компрометируя ее, уже этот анализ замещает маетическое транзитивным действием хозяина, потому что разум, не отрекаясь, оказывается способным принимать.

Наконец, бесконечное, превосходящее идею бесконечного, ставит под угрозу спонтанную свободу в нас. Оно приказывает ей, судит ее и приводит ее к ее истине. Анализ идеи Бесконечного, к которой можно взойти только лишь исходя из Я, заканчивается превосхождением субъективного.

Понятие лика, к которому мы будем обращаться на протяжении всей этой работы, открывает другие перспективы. Оно ведет нас к понятию смысла, предшествующего моему Sinngebung и, таким образом, независящего от моей инициативы и моей власти. Понятие лика означает философское предшествование бытующего по отношению к бытию, внешнесть, которая не призывает здесь ни к власти, ни к обладанию, внешнесть, которая не сводится, как у Платона, к внутренности воспоминания, и которая, однако, хранит я, принимающее ее. Это понятие лика позволяет, наконец, описать понятие непосредственного. Философия непосредственного не осуществилась ни в берклиевском идеализме, ни в современной онтологии. Сказать, что бытующее не приоткрывает себя в открытии бытия, значит сказать, что мы никогда не суть с бытующим как таковым, напрямую. Непосредственное есть требование и, если можно так выразиться, повелительное наклонение языка. Идея контакта не представляет изначальный модус непосредственного. Контакт является уже тематизацией и отсылкой к горизонту. Непосредственное - это лицом к лицу.

Между философией трансцендентного, которая располагает вовне настоящую жизнь, к которой человек восходит, ускользнув отсюда, в избранные моменты литургической, мистической вознесенности или умирая, - и между философией имманентного, где бытие оказывается в действительности захваченным, когда всякое “иное” (причина войны), окруженное Тождественным, исчезает в ходе истории, - мы предлагаем описать, в развертывании земного существования, существования, как мы его называем, экономического, отношение с Иным, оканчивающееся не тотальностью человеческой или божественной, отношение, являющееся не подведением итогов, производимым историей, но идеей бесконечного. Это отношение есть сама метафизика. История не есть та выделенная плоскость, где являет себя бытие, освобожденное от партикуляризма точек зрения, изъян которого еще несет рефлексия. Если история претендует на то, чтобы интегрировать я и иное в какой-то внеличный ум, то эта так называемая интеграция есть жестокость и несправедливость, то есть эта так называемая интеграция игнорирует Другого. История, отношение между людьми, игнорирует такой поворот Я к Иному, когда Иное пребывает трансцендентным по отношению ко мне. Если я сам не вне истории, то я нахожу в другом точку, по отношению к истории, абсолютную; не сливаясь с Другим, а говоря с ним. История оказывается поколебленной разрывами истории, когда суд выносится над ней. Когда человек действительно приступает к Другому, он оказывается вырван из истории.

на главную страницу

Мы используем этот термин Жана Валя (Jean Wahl).См. “Sur l’idee de la transcendance” в Existence humaine et transcendance. Editions de la Baconniere. Neuchatel 1944. Автор был очень вдохновлен темами, затронутыми в этой работе.

Гегель, Феноменология духа, [ Система наук, т.4, стр. 94, Москва, 1959].

Ср. наши замечания о смерти и будущем во “Времени и Ином” [p.59] (Le choix, le monde, l’existence. Cahiers du College Philosophiques, Grenoble, Arthaud, 1947), стр.166, которые во многих пунктах совпадают с прекрасным анализом Бланшо в Critiques, № 66 стр. 988 и далее.

См. нашу статью в Revue de Mйthaphysique et de Morale, январь 1951 ‘L’ontologie est-elle fondamentale ?”

* Федон, 62б (в русском переводе - побег). Платон, Собр. соч. в 3 томах, т. 2. “Мысль”, М. 1993.

Федр, 244а. Платон, Собр. соч. в 3 томах, т. 2. “Мысль”, М. 1993.

Федр, 249а, см. также 249c (в русском переводе - “окрыляется разум философа”).

Федр, 265а.

Парменид, 133b - 135c; 141e - 142b. Там же.

  написать мне   на главную  обо мне   книга жалоб и предложений