Безмерность в мире мер Emmanuel Lvinas: Dire Dieu, c'est dire adieu une certaine idee de Dieu

Избранные ссылки из переписки с друзьями    Напишите мне   Обо мне подробнее    Гостевая книга   English links 

Заповедь свободы: Эмманюэль Левинас

А.В. Ямпольская

Свобода стала проблемой. В двадцатом веке выяснилось, что значительное количество субъектов не обнаруживает в себе морального закона, и уж тем более не мыслит его ясно. А раз так, вправе ли мы допустить нечто такое, как свобода?

У Канта свободное полагание себе закона, автономия, есть модус абсолютной спонтанности. Как рассудок в своей спонтанности создает из интуиции объекты мышления, когда категории возникают из осуществляемых им синтезов, так и категорический императив есть выражение самоопределения разумной воли. Таким образом, "разумная воля" - понятие, уже подразумевающее отказ от декартовского различия между волей и интеллектом, лежит в основании кантовской конструкции, а то, что на способность мыслить самостоятельно никакие внешние влияния не могут оказать воздействия, выступает в качестве ключевого предположения: "Воля есть разновидность каузальности у живых существ, в той мере, в какой они являются разумными; свобода есть свойство этой каузальности иметь возможность действовать независимо от чуждых причин, ее определяющих" (Основания метафизики нравов). То есть свобода прежде всего является свободой мысли, каковая объявляется незыблемой, но конечно, только в той мере, в какой данное живое существо является разумным, а вся новоевропейская свобода со времен Канта понимается как внутренняя свобода, как свобода мысли.

Но если свобода - это внутренняя свобода, свобода мысли, то ее всегда можно отнять. Опыт ХХ-го века доказал, что человека можно сломать не только физически, но и нравственно, что внешние условия могут не только влиять на понимание индивидом, что есть добро, а что есть зло, но зачастую и определять это понимание целиком и полностью. "Свобода мысли - это всего-навсего свобода мысли", пишет Эмманюэль Левинас. Острие его критики направлено против попытки основать свободу на разуме, против кантовского разума, который сам себе дает моральный закон, обусловливающий познание (и самозаконодательство) свободы. Но раз тирания может помутить наш разум, смешав разумное начало с животными инстинктами, то не разум должен быть фундаментом для свободы. Где же можно найти новое основание для свободы? Если свобода как самозаконодательство разумной личности потерпела крах, то на что может надеяться общество? Неужели демократия, ставящая свободу превыше всего, неизбежно должна завершаться тиранией, как предупреждал еще Платон (Государство, 362 bd)?

Левинас восстает против парменидовской традиции в философии, подчиняющей все господству Единого, и тем самым ставящей Тождественное выше Иного. Полюс инаковости - это другой человек, тот, над чьей психической жизнью "я не могу мочь", это тот инструмент, который можно сломать или расстроить, но играть на котором нельзя. Факт наличия у Другого внутренней жизни делает его абсолютно отделенным от меня, то есть, в терминологии Левинаса, трансцендентным. Другой, будучи другим началом мира, является и единственным источником смысла, а значение устанавливается внутри интерсубъективного отношения, а именно ситуации "лицом к лицу". Раз значение предшествует Sinngebung'у, то это значит, что в этическом отношении сама моя конституирующая свобода ставится под вопрос.

Отказываясь от внутренней свободы, Левинас ищет свободу извне, но не безличную свободу социальных институтов, не ту свободу, в которую одевает себя тирания государства. От автономии кантовской свободы он хочет перейти к гетерономии Я и Другого, когда ответственность оказывается ответственностью уже не перед собой или перед обществом, а ответом на зов Другого, на его конкретную нужду и беззащитность. Он призывает нас перейти от монологичности маевтической традиции (пусть даже и реализующей себя как диалог) к гетерологии поучения, когда речь Учителя, открывая нам новое, неслыханное, которого мы не имели в себе даже и потенциально, дает нам и возможность новой свободы, которую ни насилие, ни риторика не смогут отменить.

Политическая философия Левинаса

В статье 1953 года "Свобода и заповедь" Левинас рассуждает о самой возможности свободы. В своем анализе Левинас исходит из связей, реально существующих в языке. "Руководить [commander] - это означает оказывать воздействие на волю. Среди всех форм действия именно воздействие на волю является подлинным действием. Это - воздействие на независимую реальность, на то, что оказывает не только мощное сопротивление, но сопротивление абсолютное, сопротивление совершенно иного порядка, чем просто мощное сопротивление. Мы называем человеком действия не того, кто трудится, то есть изменяет материю, не того, кто воюет, а того, кто руководит трудом других и командует на войне" (LC, p. 33). Сопоставляя сопротивление материи и сопротивление, оказываемое человеческой волей, и отмечая некоторые особенности словоупотребления, Левинас выделяет воздействие на волю других как совершенно специфическую форму действия, декларируя, что именно руководство есть действие по преимуществу. Но сделав это замечание, Левинас выворачивает его на изнанку, придавая ему характер парадоксальности. "Действие включает в себя не только свободу того, кто действует, то есть факт отсутствия внешнего влияния, но и эффективный переход от одного к другому; действие определяет нечто внешнее и независимое. Но внешняя и независимая реальность не может не быть свободной, ибо свобода - это в точности то, что отказывается подчиниться воздействию." (LC, p. 33-34) Ход мысли Левинаса повторяет аргументацию Платона в "Государстве": "Всякая власть, поскольку она власть, имеет в виду благо не кого иного, как тех, кто ей подвластен и ею опекаем - в общественном и в частном порядке... По существу, подлинный правитель имеет в виду не то, что пригодно ему, а то, что пригодно подвластным" (Платон, "Государство" 346 d-e). Таким образом, Левинас делает в некотором смысле странную вещь - он сопоставляет возможность свободы с возможностью власти. Он интерпретирует платоновский тезис следующим образом: власть только тогда может осуществляться, когда воля правителя и воля подчиненного совпадают. Воля может подчиниться приказу другой воли только потому, что она находит этот приказ в самой себе. А если приказ чужой воли противоречит разуму, то он столкнется с абсолютным сопротивлением разума. В сущности, вся политическая философия Левинаса рождается из платоновского вопроса: "как убедить тех, кто не желает слушать?" (Государство, 327 b).

Раб и тиран: два случая, когда в руководстве нет двух воль.

Вслед за Платоном Левинас выделяет два полюса несвободы - тирана и раба - которые одновременно являются двумя полюсами невозможности власти. Платон, в своем рассуждении о тирании ("Государство", 567bc) говорит, что тиран - не только самый одинокий из граждан своего государства, но и самый несвободный: "тираническая натура никогда не отведывала ни свободы, ни подлинной дружбы" (там же, 576a). Как тиран являестся самым несвободным из граждан тиранического государства (и самым несчастным из них), точно также, говорит Левинас, раб оказывается тем, для кого не существует послушания, тем, над кем невозможна власть. Возможность властвовать есть лишь тогда, когда есть согласие двух воль.

Свободу создает различение (отделенность, separation - на языке Левинаса) между мной и им, между моей волей и его волей, между моим дискурсом и его дискурсом. Раб же не отличает себя (а именно, свою внутреннюю жизнь) от господина, потому что страх, переполняющий его душу, не дает ему воспринимать дистанцию, его от господина отделящую - вместо того,чтобы слушаться, он подчиняется, пытаясь угадать желания хозяина. У него нет собственной воли, на которую должна была бы воздействовать воля руководителя, и руководство в собственном смысле слова, руководство как действие оказывается неосуществимым.

Раб воспринимается как материя тираном, тиран - это своего рода внешние условия для раба. Как в процессе работы человек не ищет в своем материале ничего специфического, точно также и человек, совершающий насилие, скажем, тиран, не видит в том, по отношению к кому это насилие совершается, "ничего особенного". Он не видит у жертвы лица. Жертва воспринимается как безличный материал, как элемент некоторого ряда. Сопротивление, которое жертва оказывает насильнику, воспринимается им в том же смысле, как и сопротивление материи человеку, который воздействует на нее в процессе труда, как сопротивляющаяся человеку сила. Насилие не находит у другого лица; оно отождествляет другого с его силой. В повседневном отношении к вещам индивидуальность отдельной вещи постигается исходя из ее понятия: скажем, "карандаш (вообще)" - "вот этот конкретный (мой) карандаш"; "насилие понятия" отрицает индивидуальность. Понятие является тем щитом, который позволяет абстрагироваться от конкретности, от индивидуальности того, на кого направлено действие. Поэтому, в частности, Другой для Левинаса не может пониматься исходя из концепции, на основе "понятия Другого". Иначе "вот этот Другой" был бы частным случаем общей категории.

Понятие, позволяющее увидеть человека как частный случай некоторой общности, используется тиранией, чтобы скрыть сам факт того, что у другого есть лицо, то есть уникальность, которая может себя выражать в слове. Тирания есть попытка разрушить возможность любого дискурса, кроме речи тирана.

В политической жизни речь Другого фиксируется как закон. Свобода как подчинение закону предполагает взаимодействие двух воль: воли того, кто закон дает, и воли того, кто закон свободно принимает. Свобода, понятая как послушание закону, будучи основана не только и столько на универсальности максимы, но и на том, что закон является внешним по отношению к воле, этот закон принимающей, оказывается неуязвимой по отношению к испытанию тиранией. При этом Левинас понимает, что справедливо устроенное государство является единственно возможной в политической жизни гарантией против насилия. Левинас вовсе не хочет, чтобы свобода, построенная на письменном законе, оказалсь бы навязыванием принятия безличного разума, речь идет об убеждении, которое одно может служить основой справедливого законодательства. Но для того, чтобы письменный закон государства мог существовать, он должен быть своего рода дискурсом. Справедливое государство должно быть устроено не на тирании письменного текста, а на уже существующей возможности дискурса, не являющегося насилием. Поэтому прежде чем вести речь о письменном законе, следует говорить о дискурсе. В некотором плане Левинас противопоставляет свободе мысли свободу слова, понимаемой главным образом как свобода слова другого и к другому. Подчинение воли письменному закону требует, чтобы уже существовал дискурс как пространство разговора конкретного человека с конкретным человеком. Левинас говорит о заповеди как о речи Другого. Таким образом, закон подразумевает заповедь.

Роль дискурса (discours = je ne peux pas pouvoir). Свобода, устанавливаемая заповедью.

Дискурс есть та реальность, которая ускользала от философии тотальности, философии господства Тождественного над Иным, т.к. дискурс, а особенно роль Учителя, не вписываются в систему отношений, понятых как отношения господства или участия в коллективе, в некоторой всеобщности. Левинас систематически проводит противопоставление идеи Бесконечного (как речи Учителя), все снова и снова проясняющей себя, платоновскому припоминанию, которое потенциально дано мне в полноте единовременно.

Дискурс есть предел власти - предел моей возможности мочь - не только потому, что на слушателя моя власть не распространяется, но и потому, что слово Другого есть, согласно Левинасу, источник всякого значения. Связь свободы и истины осуществляется через дискурс.

Речь Другого, обращенная к нам, есть условие языка (langage). В аспекте значения, смысла, познания эта речь есть речь Учителя (enseignement). Этот существенный для Левинаса термин означает "учение", "обучение", "поучение", "преподавание". В обучении Другой выступает как источник смысла, с которым появляется язык. С точки зрения Левинаса вся познавательная деятельность субъекта как в теоретическом, так и в практическом аспекте возможна только на фундаменте языка, структурирующего и ориентирующего ее. Познание вторично по отношению к языку, считает Левинас. Таким образом, "теория познания" Левинаса, также как и его этика, имеет своим источником Другого.

Это не следует, конечно, понимать в том смысле, что содержанием нашего знания является только то, что мы услышали от Другого. Услышанное от Другого может быть нами принято или отвергнуто, к нему можно отнестись так или иначе. Важно другое - то, что Другой обращен к нам с речью, делающей возможным сам язык. В этой связи характерна мысль Левинаса о Злом Гении у Декарта. Злой Гений, напоминающий Левинасу шекспировских ведьм, пытается ввести нас в заблуждение, не говоря ни истины, ни лжи, его молчание есть "отсутствие слова", знаки, лишенные интерпретации, "смех, пытающийся разрушить язык". Злой Гений молчит, он не говорит лжи - т.к. на слове, пусть даже и ложном, можно построить дискурс (отвергающий это ложное слово). Злой Гений создает пространство антиязыка. Точно также и лик Другого не сообщает нам истины о внутренней жизни Другого - Другой может лгать (ср. TI 221), однако сам лик - абсолютно аутентичен. "Эпифания лика есть честное слово" (там же).

Лик (голодного, униженного) водит дискурс, на который нельзя не ответить, от которого нельзя отмахнуться. Взывая к безусловной ответ-ственности, он ломает молчание Фрасимаха (TI 219).

То, что имеется реальность, которая мне противостоит, Левинас и называет лицом, ликом [la face, le visage]. Это не то, чему я себя противопоставляю, а то, что противопоставляет себя мне, и потому такое противопоставление предшествует моей свободе, и только оно и делает ее возможной. (LC, p. 46) Лик предшествует Sinngebung'у, он дает смысл, выражение, то есть это нечто внешнее, что мне предшествует, но тем не менее мне не чуждо. Он говорит нечто обо мне. А если я не являюсь сам началом самого себя, то у меня есть начало, у меня есть Творец, а я - его творение. Поэтому речь Другого - это заповедь, а не тирания, и в этом нет подчинения грубой силе. (LC, p. 53-54) Иначе говоря, сам факт того, что дается заповедь, создает, устанавливает свободу того, к кому она обращена. Только заповедь делает возможной ответственность - за принятие или отвержение заповеди, так как услышать (пусть даже и отвергнуть потом) - это тоже своего рода принятие. Ответственное исполнение заповеди, то есть по-слушание, требует свободного человека, а не раба. Это послушание заповеди является гарантией от тирании, в то время как тирания тщится встать на место заповеди и уничтожить любую речь, кроме речи тирана.

Заповедь не насилует, не принуждает. Заповедь может быть дана только свободному (согласно талмудической традиции во время рабства в Египте евреи не имели заповедей, заповедь дается лишь на Синае, по выходе "из земли Египетской, из дома рабства" уже свободному народу), но заповедь же служит и инструментом оствобождения, она устанавливает свободу - и тогда, когда она исполняется, в послушании и тогда, когда она нарушается в своеволии.

Свобода как "свобода устыдиться", ограничить себя.

Другой есть носитель заповеди по преимуществу, лик Другого дает заповедь "не убий" своим выражением (expression). Философствовать - значит освободить свободу от произвола.

Левинас противопоставляет свободу ( в которой для него и состоит сущность этики TI 33) и своеволие. Он говорит, что в европейской философии спонтанность, своеволие свободы никогда не ставилась под вопрос. Политические теории традиционно утверждают, что спонтанность имеет неоспоримое значение. На спонтанности строится справедливость, и речь идет только о том, чтобы согласовать мою свободу со свободой других. Эта установка традиционного политического дискурса не ставит под вопрос ценность своеволия, но утверждает, что я должен ограничить свое своеволие правом других на свободу. Следовательно критика своеволия, направленная в конечном итоге на то, чтобы поставить под вопрос то место, которое Я занимает в мире, предполагает, что рефлексия способна оторвать Я от себя. Такая критика, будучи основанной на познании мира, уже предполагает как теорию, так и истину. В такой перспективе истина предшествует свободе. Как говорит Левинас "истина оказывается основанной на истине", а не на опыте.

Для Левинаса же свобода не есть нечто, присущее мне изначально (как спонтанность своеволия), не есть факт моей внутренней жизни ( как моральный закон, который я сам себе даю), ни, тем более, хайдеггеровская "онтологическая свобода", которой человек "обречен" (по выражению Левинаса). Для Левинаса свобода возникает в интерсубъективном отношении, или, говоря в левинасовских терминах, "устанавливается Другим". Сцена рождения свободы - ответ-ственность за Другого и перед Другим - но это отдельная тема левинасвоской философии, которую мы здесь не будем касаться.

Напрашивается аналогия между так понятой свободой и идеей "синергии", соработничества Бога и человека, являющейся одним из основных концепций анторопологии Восточной Церкви. Согласно православному Богословию человек истинно свободен лишь тогда, когда он творит волю Божию, т.е. когда он в своем аскетическом усилии сонаправляет свою волю - воле Божественной, высовобождаясь от "рабства греху", которое интерпретируется как хищническая установка по отношению к миру и самому себе. Современный богослов О. Клеман пишет: "аскетика должна провести грань между мной и миром таким образм, чтобы я перестал рассматривать его как свою добычу". Можно отметить близость между таким пониманием аскетики и левинасовским "pas encore" (TI 234), которое создает дистанцию между мной владеющим и мной говорящим и, тем самым, дает место свободе.

Критика спонтанности, которую проводит Левинас, основывается на опытном осознании своей собственной моральной несостоятельности. Это осознание вовсе не является истиной или фактом. Когда мне стыдно, мне стыдно перед другим человеком, перед Другим, перед Богом. В этом отношении Другой не является неким препятствием, который я стремлюсь преодолеть. Стыд некоторым образом направляет меня в сторону Другого. Таким образом, свобода, основанная на том, что я стыжусь моей собственной моральной несостоятельности, не является чем-то теоретическим, с чтки зрения Левинаса обнаружение в себе стыда основано на том, что во мне исходно присутствует идея бесконечного. В "Четвертом Размышлении" Декарт говорит, что для того, чтобы познать собственное несовершенство, нужно сначала обладать идеей совершенного, то есть измерить себя идеей бесконечного. Для Левинаса стыд и есть это сопоставление себя с идеей бесконечного. Таким образом, если свобода основана на так понятом стыде, то она основана на чем-то внешнем по отношению ко мне. Свобода оказывается "свободой устыдиться". Эта свобода дает мне новое знание меня самого. Способность критически оценивать себя, исходя из Другого, оказывается другим источником истины.

Хайдеггер и проблема онтологической свободы

У Хайдеггера также происходит отвержение идеи внутренней свободы - но совершенно в другой перспективе. Для него не свобода есть вид каузальности, но наоборот, каузальность, будучи лишь модусом бытия подручного, онтологически основана на свободе.

Согласно Хайдеггеру, свобода - это сущность истины, понимаемой как алетейя. "Для того, чтобы совершить какое-либо действие, а, следовательно, и действие высказывания, заключающее в себе представление или даже действие, понимаемое как согласие или несогласие относительно "истины", действующее лицо должно быть, по крайней мере, свободно" - но, разумеется, речь не идет о том, чтобы "принизить истину до субъективности человеческого субъекта". Свобода как основание возможности для явленности истины онтологически предшествует человеку, а "величие" человека состоит в том, что это то сущее, через которое бытие сущего может являть себя. Теперь свобода понимается уже не как свойство человека, но наоборот, человек, согласно Хайдеггеру, должен пониматься как возможность свободы ( п.14 "О сущности свободы" S. 135) "Человек является всего лишь управляющим свободы, всего лишь тем сущим, которое допускает свободе быть свободой согласно тому модусу, которым эта свобода человеку выпала" ( S. 134). Свобода есть корень бытия и времени, и Хайдеггер ее называет Seinlassen, позволение быть (сущему как оно есть в качестве того, что оно есть).

В "Вопросе о технике" Хайдеггер пишет: "Существо свободы исходно связано не с волей, тем более не с причинной обусловленностью человеческой воли... Свобода есть та озаряющая тайна, в просвете которой веет стерегущий существо всякой истины покров... это область судьбы, посылающей человека на тот или иной путь раскрытия тайны" (стр. 232). Ж. Колетт подчеркивает, что в своей критике Хайдеггера Левинас опирается на Декарта, а именно на декартовское различение свободной воли и способности к познанию ("Четвертое размышление", стр. 184). И у Левинаса, и у Хайдеггера свобода дается человеку извне, свобода воспринимается как своего рода послушание; но у Левинаса это свобода, которая дается Другим (и тем самым изначальная коррумпированность моей познающей способности, intellectus, перестает играть свою роль, свобода уже не есть свобода мысли), а у Хайдеггера свобода, понимаемая как Geschick, как участь и послушание истине бытия, оказывается расположена и вне воли, и вне интеллекта; поле действия хайдеггеровской свободы - История, она не предполагает различения, отделения меня от Другого или меня от истории, так как я ими всегда уже застигнут.

Хайдеггеровский отказ от различия воли и интеллекта глубинно связан с его постоянным стремлением отмежеваться от декартовского понимания истины как достоверности. Декарт ставит вопрос о соотношении cogito и истины, о возможности для cogito достичь истины. Достижение истины, по Декарту, оказывается обусловленным совместным действием свободной воли и способности к познанию, оно как бы исходит из двух источников. Хайдеггер нападает на достоверность у Декарта потому, что достоверность - это "каждый раз представимое и представляемое me cogitare=me esse" ("Время картины мира"), а представление, по Хайдеггеру, "есть о-предмечивание-овладение", то есть истина как "ведомое моим собственным ведением", оказывается собственностью человека. Свобода же, которую Хайдеггер объявляет "состоящей в родстве" с истиной какнесокрытостью, именно в силу этого родства не является ни своеволием, ни подчиненностью абстрактным законам.

Левинас, который тоже ищет свободу, которая в конечном итоге не являлась бы ни своеволием, ни подчиненностью абстрактным закона, расходится с Хайдеггером именно по вопросу об истине и ее соотнесенности с человеком. Для Левинаса истина есть не несокрытость, а откровение - Откровение Другого, все вновь и вновь возобновляющееся в эпифании лика.

 

 

последнее обновление - 10/10/03

Безмерность в мире мер Emmanuel Lvinas: Dire Dieu, c'est dire adieu une certaine idee de Dieu

Избранные ссылки из переписки с друзьями    Напишите мне   Обо мне подробнее    Гостевая книга   English links

  Rambler's Top100

 

 

 

Hosted by uCoz